چكيدهنوشتار حاضر ترجمه است از مدخل «Inimitability» (همتاپذيري) به قلم پروفسور ريچارد مارتين از دايره المعارف قرآن (EQ=enyclopeadia of the quran).
نگارنده پس از گزارشي از اشتقاقات گوناگون واژة «أَعْجَز» در قرآن كريم، به زمينة بحث اعجاز در آيات قرآن و عصر نزول پرداخته و گزارشي از تاريخ تلاشهاي مسلمانان در حوزة اعجاز قرآن كريم ارائه كرده است. آراء و نظريات نظّام، جاحظ، باقلاني، رُمّاني، عبدالجبار، جرجاني، و معاصرين را بيان، و تأثير و تأثّرات ديدگاه هاي آنان را بر يكديگر گوشزد كرده است.

كليد واژه ها:اعجاز قرآن/ همتا ناپذيري/ تاريخ اعجاز/ دايره المعارف/ ريچارد مارتين/ آيات اعجاز/ صرفه

* دانشجوي دورة دكتري تخصصي علوم قرآن و حديث

نوشتار حاضر، ترجمه ای است از مدخل «Inimitability» (بی همتایی، همتاناپذیری) به قلم پروفسور ریچارد مارتین در دایرۀ المعارف قرآن (EQ =Encyclopaedia of the QurÞÁn).

این دایرة المعارف، نخستین دانشنامة کامل قرآن به زبان انگلیسی است که به سرویراستاری خانم جین دَمن مک اولیف1و با مشارکت بیش از دویست تن از اسلام پژوهان و قرآن پژوهان غربی و مسلمان از سال 2001 تا 2006م از سوی انتشارات بریل در لایدن هلند ارائه و منتشر شده است. این دایرة المعارف پنج جلدی (به همراه یک جلد نمایه) افزون بر هفتصد مقاله در زمینه های مختلف قرآنی دارد. از جمله وجوه ممیّزة مقالات این دایرة المعارف ، می توان به موارد زیر اشاره کرد:
اولاً، نویسندگان مقاله ها خود متخصّص و کارشناس همان حوزة پژوهشی اند و پیش از نگارش مقاله، تألیف یا تألیفاتی در آن زمینه در قالب مقاله یا کتاب داشته اند.
ثانیاً، رویکرد عمده در نگارش غالب مقالات این بوده است که گزارشی تاریخی از نظریه ها و آرای طرح شده در آن موضوع ارائه شود. بنابراین از موضع گیری و جانبداری از یک نظریة خاص پرهیز شده است.
ثالثاً، تعداد زیادی از ارجاعات موجود در هر مقاله به دیگر مقاله های همین دایرة المعارف است که از یک سو موجب پیوستگی و انسجام درونی دایرة المعارف شده و از دیگر سو، خوانندة علاقه مند را به جانب مطالب و موضوعات مرتبط رهنمون می سازد.

ریچارد مارتین,2 دکتری خود را به سال 1975 در رشتة زبان و ادبیات خاور نزدیک از دانشگاه نیویورک اخذ کرده و از آن سال به بعد در دانشگاه های آمریکا به تدریس و پژوهش مشغول بوده است. وی سال های 1975 تا 1995 عضو هیئت علمی گروه مطالعات ادیان دانشگاه ایالت آریزونا و شش سال (1989-1983) نیز مدیریت آن گروه را عهده دار بود. در سال های 1996-1995 سرپرست پروژه های مطالعات دینی در گروه فلسفه و دین دانشگاه ایالت یووآ شد. مارتین از سال 1996 به بعد، سه سال (1999-1996) مدیر گروه دین و مرکز پژوهش های انسانی دانشگاه آتلانتا شد. او همچنین حائز کرسی هایی در چندین هیئت علمی و شوراهای پژوهشی در مؤسسات مطالعاتی, از جمله عضویت در شورای اجرایی مرکز پژوهشی آمریکایی در مصر (American Research Center in Egypt) نیز هست. پروفسور مارتین، چندین سال در مصر و دیگر نقاط جهان اسلام زندگی کرده و به مطالعه و پژوهش پرداخته است و در انجام چند پروژة مشترک با دانشمندان مسلمان شرکت دارد. مطالعات اسلامی, خصوصاً متون کلامی معتزلی و مجادلات ادبی - دینی میان مذاهب و فرق اسلامی در سده های میانه، مطالعة تطبیقی ادیان و اخیراً رابطة دین و خشونت، از جمله علاقه مندی های پژوهشی وی است. پژوهش کنونی او دربارة رابطة اسلام و سکولاریسم و نیز مشغول نگارش کتابی با عنوان جدال میان حوزه و دانشگاه است. وی درحال حاضر سردبیر دایرة المعارف اسلام مک میلان (Macmillan Encyclopedia of Islam) و مجلة Muslim World است. وی همچنین چندین مقاله و کتاب نگاشته است. برخی از آثار منتشر شدة وی عبارتند از:
- The role of the Basrah MuÝtazilah in formulating the doctrine of the apologetic miracle, in JNES 39 (1980), 175-189؛
- Approaches to Islam in Religious Studies, Tucson1985؛
- Islamic Studies: A History of Religions Approach, Prentice-Hall1996؛
- Defenders of Reason in Islam: MuÝtazilism from Medieval School to Modern Symbol, Oneworld1997؛
- Islam and the Muslim World, 2003.
از آنجا که مسئلة اعجاز قرآن در حوزة پژوهشی پروفسور مارتین قرار می گیرد، نگارش مدخل حاضر و نیز مدخل تشبیه (Anthropomorphism) و خلق قرآن (Createdness of the QurÞÁn) به وی سپرده شده که به حق از عهدة آنها به خوبی بر آمده است.
در ترجمة حاضر، پاره ای تغییرات نسبت به اصل مقاله ها صورت گرفته است. از جمله، به جای ترجمة انگلیسی آیات قرآن که در اصل بدان ها استشهاد شده، عبارت عربی آیه در متن و ترجمة فارسی آنها در پاورقی ذکر شده است. نیز در مقالات این دایرة المعارف، ارجاعات داخلی به مداخل مرتبط با حروف بزرگ انگلیسی و داخل متن آمده که در ترجمه به پاورقی منتقل شده است. همچنین مترجم برخی مطالب و ارجاعات را در پاورقی افزوده که میان کروشه [ ] قرار گرفته است.

گرچه در قرآن لفظ اعجاز نیامده است، ولی هم خانوادۀ فعلی آن از أعجَزَه به معنای «او را ناتوان و درمانده یافت؛ قدرت و توانمندی او را بی اثر کرد» به کار رفته است.3 أََعجَزَ و مشتقات مختلف آن، شانزده بار در قرآن به کار رفته است؛ چهار مورد از آنها در قالب فعل مضارع (یعجِزُ) و دوازده بار اسم فاعل آن (مُعجِز) آمده است که البته هیچ کدام در سیاق مربوط به زیر سؤال بردن توانمندی انسان در ایجاد سخنی نظیر قرآن به کار نرفته است. دوبار کاربرد آن در آیۀ 12 سورۀ جن نشان دهندۀ [معنای به کار رفته در] اغلب عبارات است:
﴿وَأَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ نُعجِزَ اللَّهَ فِی الْأَرْضِ وَلَنْ نُعْجِزَهُ هَرَبًا﴾ (جن/12)
«ما حقیقتاً می دانیم که هرگز نخواهیم توانست خدا را در زمین ناتوان سازیم و هرگز او را با گریز خود درمانده نتوانیم کرد».
به ویژه چندین آیه بر ناتوانی انسان بر بی اثر کردن ارادۀ خدا و عاجز کردن او دلالت می کند.4 باب مفاعله از این ریشه (عاجَزَ) به معنای «مبارزه کردن با کسی یا چیزی برای غلبه یافتن یا سبقت گرفتن از او/آن» سه بار در قرآن تکرار شده است. مثلاً آیات حج/51-50، پیشینۀ قرآنی مهمی برای نظریۀ کلامی متأخر اعجاز القرآن با استدلال زیر فراهم می آورد:
﴿فَالَّذِینَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ كَرِیمٌ*وَالَّذِینَ سَعَوْا فِی آَیاتِنَا مُعَاجِزِینَ أُولَئِكَ أَصْحَابُ الْجَحِیمِ﴾ (حج/51-50)5
«آنان که ایمان داشته و کارهای شایسته کرده اند، آمرزش و روزی فراوان از آن ایشان خواهد بود و کسانی که در ابطال آیات ما می کوشند، اهل جهنم خواهند بود.»
این تعبیر زبانی و چارچوب دینی مبارزه با خدا و پیامبرش محمد (ص) در قالب معارضة با وحی الهی6 به پس زمینه ای مهم برای مباحث کلامی بعدی دربارۀ معجزۀ قرآن بدل شد.7
اگر از واژۀ أعجَزَ و مشتقاتش بگذریم، چندین آیۀ قرآن در شرایطی نازل شده اند که پیامبر اسلام به فرمان خدا اعراب منتقد خود را به هماوردی فراخوانده است که سوره هایی نظیر قرآن بیاورند.8 هیچ آیه ای از قرآن بر این موضوع دلالت ندارد که فردی از مستمعان کلام الهی حتی این تحدی را اجابت کرده باشد، اما در منابع متقدم گزارش هایی از چندین اقدام در این باره یافت می شود. آیات تحدی، چنان که از نامگذاری آنها پیداست، به مثابة برهان کلامی برای معجزه9بودن قرآن تلقی شده اند. رأی متکلمان دربارة اعجاز قرآن این است که قرآن همچون شکافتن دریای احمر به دست موسی (ع) و زنده کردن مردگان توسط عیسی (ع) ، معجزه است و نشانه و دلیل دنیوی بر ادعای نبوت محمد (ص) محسوب می شود.10اینکه آیا معجزات دیگری هم برای محمد (ص) لازم یا حتی عقلاً مقدور بوده است یا نه و اینکه آیا علاوه بر پیامبران، بزرگان دین هم قادر به آوردن معجزه هستند یا نه، محل نزاع های جدی میان اهل سنت، شیعه و صوفیان بوده است.11
از سوی دیگر، قرآن آشکارا تأکید می کند که عبارات تشکیل دهندۀ قرآن در جزئی ترین قالب شان یعنی آیات (جمعِ آیه)، «نشانه های» خدا هستند؛ یعنی نشانه های فرابشری از وجود و فعل خدا در این دنیا. واژۀ آیه، که به معنای «آیة» قرآن هم هست، تقریباً 275 مرتبه با معنایی از این دست: ﴿كَانُوا یكْفُرُونَ بِآَیاتِ اللَّهِ﴾ (بقره/61) «[یهودیان در سینا] نشانه های خدا را باور نداشتند.»، در قرآن تکرار شده است. واژگان قرآنی دیگری که در گفتمان اولیه دربارة معجزات به مثابۀ نشانه های الهی حضور دارد، از ریشۀ «عجب» و مشتقات آن است. سورۀ یونس چنین آغاز می شود:
﴿الر تِلْكَ آَیاتُ الْكِتَابِ الْحَكِیمِ*أَكَانَ لِلنَّاسِ عَجَبًا أَنْ أَوْحَینَا إِلَى رَجُلٍ مِنْهُمْ﴾ (یونس/2-1)
«الر، اینها نشانه هایی (آیاتی) از کتاب حکمت آموز است. آیا برای مردم شگفت آور است که به مردی از خودشان وحی کردیم... .»
در کتاب های کلامی دربارۀ معجزۀ قرآن، کلمۀ عجیبه (جمع عجایب) اصطلاحی تخصصی است که بر شگفتی ویژه ای دلالت دارد. برای نمونه، فانوس دریایی افسانه ای اسکندریه12و اهرام مصر در زمرۀ عجایب قرار گرفته اند. در آثار کلامی، عجیبه عموماً به مصنوعات شگفت آور بشری نظیر ساختمان ها و وسایل شگفت انگیز و عجیب یا آثار زیبای شاعران بزرگ اطلاق می شود. در مقابل، اصطلاح مُعجِز بر معجزه های مأموریت داده شده از جانب خدا دلالت می کند و از این رو به چهره های دینی و به رأی برخی، صرفاً پیامبران اختصاص دارد. همچنین واژۀ عَلَم (جمع اعلام، علامات) به معنای «نشانه ای که همچون علائم سامانة ناوبری، راهبری و هدایت می کند» در قرآن آمده است.13 این واژه نیز در آثار کلامی به کار رفته، ولی غالباً بر معجزه های الهی دلالت نمی کند.

بحث و مناقشه دربارة قرآن از همان زمان پیامبر (ص) در بین کسانی که آیات قرآن را می شنیدند، مخصوصاً در میان قبیلة قریش در مکه، شکل گرفت که حاکی از آن است که تلاوت آیات قرآن بر شنوندگانش تأثیر داشته است. پاره ای از شواهد این امر، در قالب مخالفت همه جانبه با پیامبر بزرگ اسلام (ص) و آیات قرآن دیده می شود. به ویژه آنکه درون مایة غالب در نخستین سوره ها [ی نازل شده], انکار پیامبر و آیات قرآن است. قرآن چندین اتهام نسبت به پیامبر و قرآنی که تلاوت می کرد و نیز طریقة تلاوت او را گزارش می کند. قرآن دربارة یکی از کفّار می گوید: ﴿إِنَّهُ كَانَ لِآَیاتِنَا عَنِیدًا﴾ (مدثر/16) «او در برابر آیات ما نافرمان و سرکش بود.» زیرا آنان با غرور از قرآن روی برگردانده بودند و می گفتند:﴿إِنْ هَذَا إِلَّا سِحْرٌ یؤْثَرُ*إِنْ هَذَا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَر﴾ (مدثر/25-24) «این [قرآن] جز سحری از پیشینیان نیست. این غیر از سخن بشر نیست.»
قرآن پاره ای از اتهاماتی که کفار قریش به پیامبر (ص) نسبت می دادند، برشمرده است. در عبارات مختلف, وی با طعنه کاهن,14 شاعر15 و مجنون16 نامیده شده و آیات قرآن مُفتَریات، قصص، افسانه و اساطیر خوانده شده است که او همگی را از انسان ها فراگرفته و تقلید کرده است.17 قرآن خود، کاهن، مجنون یا شاعر بودن پیامبر را انکار کرده است (طور/31-29؛ حاقه/42-41). ردّیة متکلمان و ادیبان مسلمان در طول سه قرن بعدی به این افتراها و تهمت ها تا حدّ زیادی به رشد و توسعۀ ادبیات عرب مربوط می شد که زبان قرآن را الگوی ناب ترین و فصیح ترین گفتار عربی بر می شمردند.18این مدعای متکلمان که قرآن اثری یگانه در زبان بوده و در میان انسان ها حتی افصح عرب بی همتاست، بخشی از شالودۀ فربه تر بحث اعجاز قرآن گردید.
در تأیید این باور که بیان قرآن در میان آثار زبانی عرب صدر اسلام یگانه بوده، روایاتی وجود دارد.19 به نقل سیرۀ ابن اسحاق (متوفی151) (به ویرایش ابن هشام [متوفی218])، ولید بن مغیره، دشمن مشهور پیامبر، به مخالفان محمد (ص) می گوید:
«...گفتار او شیرین و دلنشین است، همچون درخت خرمایی که ریشه اش پر آب است و شاخه هایش به ثمر نشسته است و بطلان آنچه شما [در نقد قرائت وی از آیات قرآن] گفته اید، هویداست».20
حکایتی مشابه دربارۀ عمر بن خطاب پیش از پذیرفتن اسلام نقل شده است.21 گرچه رأی معتبر نزد دانشمندان مسلمان در صدر اسلام و سده های میانه این بود که شیوۀ بیان قرآن غالباً شبیه سجع (الگوی بیانی نثر مسجّع کاهنان)22است، که مشخصۀ آن همگونی مصوت ها در پایان آیات است.
این مدعای کلامی که نمی توان همانند قرآن آورد، مأخوذ از معارضه در شعرسرایی است که به منزلۀ رسمی متداول به دوران پیش از اسلام باز می گردد. معارضه، بدین معناست که یک شاعر در هماوردی با شاعر دیگر تقلیدی قابل رقابت با شعر (معمولاً قصیده) او عرضه کند.23 نقائض24 (اشعار جدلی و هجوآمیز) که با حس اعتراض و رقابت شدیدتری عرضه می شوند نیز، از نظر مفهومی با این موضوع مرتبط است.25 برای تشخیص اینکه از چه زمانی مسلمانان یا غیرمسلمانان اقدام به هماوردی یا با دید منفی تر، نقیضه نویسی بر قرآن کردند، شواهد مکتوب ناکافی است. گرچه گفته شده مُسیلمه، پیامبر دروغین26 در قرن نخست هجری، به قصد هماوردی با قرآن آیاتی می خوانده است. عباراتی تقلیدی از قرآن که به یک ایرانی به نام ابن مُقفَّع (متوفی حدود 139) که اوایل خلافت عباسیان مسلمان شده، منسوب است، حاکی از آن است که تا قرن دوم هجری معارضه، آیینی فرهنگی برای فخرفروشی یا هماوردی با اسلوب قرآن بوده است.27 رابطۀ زبان شناختی معارضه با گفتمان کلامی دربارة اعجاز قرآن در آثار مهم کلامی قرن چهارم یافت می شود. ابوبکر محمد بن طیب باقِلّانی (متوفی403)، متکلم اشعری، کتابی دربارۀ اعجاز قرآن نگاشت که در آن از تلاش های شاعران برای رقابت با معلّقه، قصیدۀ مشهور امرؤالقیس (متوفی حدود540م) در بازار عکاظ یاد می کند. وی در مقایسه با تلاش هایی که برای رقابت با بلاغت و اسلوب قرآن صورت گرفته، اظهار می دارد که حتی فنون شاعرانۀ چهره های شاخصی چون امرؤالقیس «در مدار و چارچوب مقدورات بشری قرار دارد و به گونه ای است که نوع بشر می تواند به رقابت با آن بپردازد... در حالی که نظم قرآن، سنخی متمایز و اسلوبی ممتاز دارد که اثری به پای آن نمی رسد و بی رقیب است.»28
در کنار این پیشینه، آیات تحدی که به موضوع فوق مربوط است، سنگ بنای نظریۀ اعجاز قرآن می شود. محمد (ص) آنان را که قرآن را به سخره می گرفتند یا با او مخالف بودند، به هماوردی طلبید تا سخنی به خوبی قرآن عرضه کنند. نخست، در سورة طور، آیات 34-33 مجموعه ای از نغمات ترکیبی29 بلاغی نثار مُفتریان پیامبر شده است و در پاسخ کسانی که به وی تهمت می زنند که گفتار قرآن برساختۀ اوست (تَقَوَّلَهُ)، آنان را به مبارزه دعوت می کند که اگر صادقانه سخن می گویند، کلامی همچون آن بیاورند (بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ).30در آیۀ 13 سورۀ هود در جواب آنان که به پیامبر اتّهام می زدند قرآن را از خود ساخته (افتراه)، آمده است:
﴿قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ ... إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِینَ﴾ (هود/13)
«بگو: اگر راست می گویید، ده سورة ساختگی مانند آن بیاورید.»
آیۀ 37 سورۀ یونس، دقیقاً به این تهمت که قرآن ساختگی است، می پردازد:
﴿وَمَا كَانَ هَذَا الْقُرْآَنُ أَنْ یفْتَرَی مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلَكِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَینَ یدَیهِ وَتَفْصِیلَ الْكِتَابِ لَا رَیبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِینَ﴾ (یونس/37)
«این قرآن از جانب غیر خدا به دروغ ساخته نشده است، بلکه تصدیق آنچه پیش از آن است بوده و تفصیل جزئیات کتاب است که در آن تردیدی نیست و از پروردگار جهانیان است.»
در ادامه با لحنی طعنه آمیزتر از آیة 13 سورۀ هود، هماوردطلبی می کند:
﴿أَمْ یقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِینَ﴾ (یونس/38)
«یا می گویند: آن را برساخته است؟ بگو اگر صادقانه سخن می گویید, سوره ای مانند آن فراهم آورید و هر که را غیر از خدا می توانید فرا خوانید.»
موضوع دعوت منتقدان قرآن به یاری خواستن از دیگران برای هماوردی و رقابت با آن، در مشهورترین آیۀ این باب تعقیب می شود و چنین تحدی می کند:
﴿قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلَی أَنْ یأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآَنِ لَا یأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیرًا﴾ (اسراء/88)
«بگو: حقیقتاً اگر انس و جن گرد هم آیند تا نظیر این قرآن را پدید آورند، مانند آن را نخواهند آورد, هر چند برخی از آنها پشتیبان دیگران باشند.»
اینکه هیچ کس نخواهد توانست به پای کلام قرآن برسد، و اینکه عقوبت اخروی31 در انتظار کسانی است که در این باره اقدام کنند و شکست بخورند، در آیات 24-23 سورۀ بقره تأکید شده است؛
﴿وَإِنْ كُنْتُمْ فِی رَیبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِینَ*فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِینَ﴾ (بقره/24-23)
«اگر در آنچه بر بندۀ خود [محمد] نازل کرده ایم شک دارید، سوره ای مانند آن بیاورید و گواهان خود غیر از خدا را فراخوانید اگر صادق هستید، پس اگر [این کار را ] انجام ندادید - و هرگز انجام نخواهید داد - در این صورت از آتش جهنم که سوختش مردمان و سنگ ها هستند و برای کافران مهیا شده است، بترسید.»
در اواخر حیات محمد (ص) در آن سوی مکه در شبه جزیرۀ عربستان، مخالفت هایی با رهبری دینی وی ابراز شد. طبق سیرۀ ابن اسحاق، این امر زمانی رخ داد که افراد زیادی به اسلام گرویده و بسیاری از قبایل، نمایندگانی برای ادای احترام و بیعت با پیامبر اعزام کرده بودند. به محض آنکه اخبار بیماری محمد (ص) منتشر شد، بسیاری که پیش تر اسلام آورده بودند، مرتد شدند32 و در برابر پیامبر و خلیفه اش ابوبکر ـ به عنوان حاکم امّت اسلامی ـ طغیان کردند. آنان که به مبارزه با محمد (ص) و حتی قرآن برخاستند، «کذّابون» خوانده شدند. سرشناس ترین ایشان مُسَیلمة بن حبیب از قبیلۀ حَنیف، طُلَیحة بن خُوَیلِد از قبیلۀ اسد و اسود بن کعب عَنسی بودند. در این میان، در ارتباط با قرآن و ادعای اعجاز آن، مُسیلمه بیشترین توجه را به خود جلب کرده است و ادعاهای او در آثار کلامی بعدی به شدت رد شده است. مارگولیوث33 گفته است که مسیلمه پیش از محمد (ص) خود را به عنوان پیامبر معرفی کرده است، هر چند دیگران با این نظر مخالفند. این اختلاف به این موضوع مربوط است که آیا باید مسیلمه را در تاریخ به منزلۀ مقلّد محمد (ص) تلقی کرد یا در مقام رقیب ارشد به حساب آورد. هر یک از این دو ممکن است از شاهد زیر برداشت شود:34
ابن اسحاق و طبری (متوفی310) چندین خبر گزارش کرده اند که مسیلمه در صدد مذاکره با محمد (ص) بوده است، خصوصاً آن مورد که وی به محمد (ص) پیشنهاد می کند، رهبری نیمی از شبه جزیرة عربستان از آن خود و نیمۀ دیگر (نیمۀ غربی) از آن محمد (ص) باشد و هر یک در محدودۀ تحت سیطرۀ خود به عنوان پیامبر عمل کنند.35 همزمان با حیات پیامبر، گروهی که مرتد شده بودند به مبارزه با اقتدار محمد (ص) و کتابش برخاستند و ابوبکر ناچار شد سربازان مسلمان را برای تثبیت صلح اسلامی به سوی آنان اعزام کند. یک سال پس از وفات پیامبر، لشکر اسلام به فرماندهی خالد بن ولید، مسیلمه را در عقرباء به هلاکت رساندند.

بازسازی نخستین مرحلۀ شکل گیری نظریۀ اعجاز قرآن، بر اساس منابع موجود کاری دشوار است. با توجه به هماوردی ها و مخالفت های بسیاری از هم عصران پیامبر با وی و قرآن و کوشش هایی که متکلمان بعدی مصروف داشتند تا بر ویژگی های زبان شناختی فوق العادۀ قرآن در مقام اثبات نبوّت محمد (ص) تأکید کنند، کما بیش محتمل است که مناقشاتی دربارة مشخصة قرآن به عنوان نشانۀ اصالت رسالت محمد (ص) در طول دو قرن نخست پس از هجرت از مکه به مدینه36رخ داده باشد. گرچه نخستین متون یا قطعات بازمانده که مستقیماً بر اعجاز قرآن دلالت دارند، به قرن سوم باز می گردند. پیش از مرور این شواهد، خوب است به اجمال، فضای عقلانی و فرهنگی تمدن اسلامی را بررسی کنیم؛ زیرا فتوحات انجام شده بود و سرزمین های فتح شده و جوامع دینی آنها از شمال آفریقا تا آسیای میانه، تمدن اسلامی را دگرگون ساخته بود.
اعتقاد به انبیای الهی که از میان مردم خود به پا خاسته و به سوی آنها مبعوث شده اند، وجه مشترک اعتقادی در میان یهودیان، مسیحیان، زرتشتیان و دیگر جوامع دینی بود که در سده های اول و دوم تحت حاکمیت اسلام قرار گرفته بودند. در این بافت فرهنگی و دینی مشترک، مدعیات پدید آمده دربارۀ اعتبار کتب مقدس37 هر یک از این جوامع و پیامبرانی که این کتاب ها را با خود آورده اند، موضوع مجادلات بی وقفه و طولانی نه تنها در میان مسلمانان، مسیحیان، یهودیان و دیگران، بلکه در بین فرقه های مسلمان گردید.38 متون متعددی، مجادلات و مناقشات مخصوصاً بین مسلمانان و فرقه های مختلف مسیحی نظیر نسطوریان,39 یعقوبیان40 و مسیحیان ارتدوکس41 را که تحت حاکمیت اسلامی زندگی می کردند، گزارش می کنند42. در نیمۀ دوم قرن سوم، علی بن سهل رَبـَّن طبری، کتاب «الدین و الدوله» را در دفاع از نبوت محمد (ص) تألیف کرد که در آن به معجزات و آیات نبوی از جمله قرآن احتجاج کرده است.43 همچنین متن مکاتبات جدلی بین عبدالله بن اسماعیل هاشمی مسلمان و عبدالمسیح کندی مسیحی که ظاهراً از درباریان خلیفه مأمون (حک. 218-198) بوده اند، در نیمۀ نخست قرن سوم به جای مانده است که مقصود اصلی این رسالة نسبتاً مغرضانه و ضدّ اسلام، باز هم پیامبر و قرآن بود. هر چند هنوز هیچ یک از این رساله ها، پیچیدگی های زبانی متون کلامی به جای مانده از سده های چهارم و پنجم دربارة اعجاز قرآن را نداشتند. شاهد روشن تر در آثار کلامی در دفاع از اعجاز قرآن، چالش هایی است که از جانب خود اندیشمندان مسلمان صورت گرفته است. به چنین انتقاداتی اتهام الحاد زده می شد. از جمله کسانی که در آثار کلامی در مورد قرآن به کرّات ملحد خوانده شده، ابن راوندی (متوفی حدود 298) است؛ فیلسوف و متکلمی که در بسیاری از مطالبی که متکلمان سنی اواخر قرن سوم در دفاع از اعجاز قرآن نگاشته بودند، تردید کرد و علیه آنها کتاب نوشت.44
زمینۀ مهم دیگر برای نظریۀ اعجاز قرآن، علاقمندی دانشمندان مسلمان به نقد ادبی در اواخر قرن دوم هجری بود که به ویژگی های ساختاری و زبان شناختی قرآن مربوط می شد. یکی از دانشمندان این حوزه در دورة معاصر نیز بر آن است که نخستین آثار نقد ادبی «هنوز به نظریة اعجاز قرآن نرسیده بودند».45 مشهورترین و اثرگذارترین آثار این حوزه عبارتند از: معانی القرآن فراء (متوفی207)، مجاز القرآن ابوعبیده (متوفی209) و تأویل مشکل قرآن ابن قتیبه (متوفی276).
عامل دیگری که تا حدودی بر بالندگی گفتمان کلامی و ادبی حول اعجاز قرآن تأثیرگذار بوده است، اختلاف شدید بر سر مخلوق بودن قرآن است. معتزله، هر چند نه برای نخستین بار، جدی ترین حامیان این دیدگاه بودند که قرآن همچون دیگر اشیاء که خدا نیستند، مخلوق خدا در زمان و مکان است. اختلاف کلامی دربارۀ نظریۀ خلق قرآن در سال 218 با دستور خلیفه تشدید شد. به دستور مأمون هر کس که در ابراز اعتقاد خویش به نظریة خلق قرآن کوتاهی کرده بود، باید در برابر قاضی یا شاهدی از دربار مورد سؤال (محنت) قرار می گرفت. محدّثان حنبلی و بعدها متکلمان اشعری، با نظریة معتزله به مخالفت برخاستند؛ آنان در خلال یک سده پس از مأمون اعتقاد سنّی ازلی بودن قرآن را به کرسی نشاندند. اینکه اختلاف نظر دربارة خلق قرآن به ادعای معجزه بودن قرآن مربوط شود، مسئله ای بسیار قابل توجه در تاریخ اندیشۀ اسلامی است.46 سرانجام، قرن های سوم و چهارم، زمان نظریه پردازی ها و مجادلات جدّی کلامی در میان مذاهب اسلامی و در بین جوامع دینی مسلمان و غیرمسلمان بود. در این دوره بود که خطوط اصلی براهین و استدلال های مربوط به مسائل کلامی چون تثبیت دلایل نبوت محمد (ص) و اثبات قرآن به عنوان مهم ترین گواه آن، بسط و توسعه یافت.

قاضی عبدالجبّار بن احمد (متوفی414)، متکلم معتزلی، در بحث طولانی و گاه آشفتۀ خود دربارة معجزاتی که نبوت پیامبر را اثبات می کند، از متکلمان قرن سوم نام می برد که کتاب هایی دربارۀ این موضوع نگاشته اند. از این مأخذ و دیگر منابع معلوم می شود که در اواخر قرن سوم، گونۀ جدیدی از ادبیات در مورد ادلۀ اثبات نبوت (تثبیت دلائل النبوه) در میان متکلمان و دیگر دانشمندان مسلمان متداول شده است. ابوالهذیل (متوفی227) در شمار نخستین گروه از این متکلمان ذکر شده است.47 بر مبنای منابع موجود نه با قطع و یقین، بلکه با حدس و گمان می توان اذعان کرد که ابوالهذیل معتقد بود که قرآن معجره است. شاگردش ابواسحاق ابراهیم بن سیار نظّام (متوفی حدود 230) این نظریه را مطرح کرد که قرآن ذاتاً معجزه نیست، بلکه در توانمندی های زبانی انسان های عادی که به زبان عربی تکلم می کنند، این امکان هست که کلامی همچون قرآن به وجود آورند. به نقل ابوالحسین خیاط (متوفی حدود 300)، نظّام می گفت قرآن به سبب عباراتی چند که در آنها از اخبار غیبی و حوادث آینده48 خبر داده است، حجت و سند نبوت پیامبر است. خیاط می گوید:
«نظّام بر این رأی بود که ویژگی های زبان شناختی قرآن فراتر از توانمندی های سخنوری انسان معمولی نیستند؛ علی رغم قول خدا که می فرماید: «حقیقتاً اگر انس و جن گرد هم آیند تا نظیر این قرآن را بیاورند، نمی توانند همانند آن را فراهم آورند، هر چند برخی از آنها دیگران را یاری کنند.»49
این استدلال، نظّام را بر آن داشت تا این آیه و دیگر آیات تحدّی را که پیش تر طرح شد، به گونه ای دیگر تفسیر کند. در یکی از کتاب های معتزلی (احتمالاً اواخر قرن چهارم) که به سنت تفسیر کلامی مکتب اعتزالی بصره تعلق دارد، گزارش زیر از رأی نظّام عرضه شده است:
«بدان که نظّام این رأی را اتخاذ کرد که قرآن فقط از جهت صرفه معجزه است. معنای صرفه این است که اعراب قادر بودند سخنی همانند قرآن از لحاظ فصاحت و بلاغت زبانی بیاورند تا اینکه پیامبر مبعوث شد. در این هنگام این [خصیصه] بلاغی از ایشان گرفته شد و آنان از دانش خویش محروم شدند و بدین سبب آنان قادر نیستند کلامی همچون قرآن فراهم آورند ... نویسندگان بعدی با این مکتب فکری همراهی کردند و آن را مورد تأیید قرار دادند و استدلال های بسیاری در توجیه آن عرضه کردند.»50
عمرو بن بحر جاحظ (متوفی255) شاگرد پیشین نظّام در بصره، نظریۀ صرفه را رد کرد. نیم قرن بعد، ابوهاشم (متوفی321),51 باز هم از مکتب اعتزال بصره و طرفداران وی در قرن بعدی که به بهشمیه معروفند، از یک سو و ابوالحسن اشعری، هم عصر ابوهاشم و بنیانگذار مکتب اشعری در کلام، و بخش اعظم اهل سنّت در قرون بعدی از سوی دیگر به مخالفت با نظریۀ صرفه برخاستند. با این حال، در قرن چهارم نظریۀ صرفه در میان بعضی از متکلمان معتزله و شیعیان امامی در بغداد مقبولیت یافت.52 گزارشی مبسوط از مجادلۀ میان عبدالجبّار و شریف مرتضی، رئیس شیعیان امامی در بغداد و مدافع جدّی نظریۀ صرفه در نسخۀ خطی فوق الذکر ثبت شده است.53 پس از نظّام، برخی از مدافعان نظریۀ صرفه، نظریه های دیگر اعجاز قرآن را نیز که مبتنی بر تألیف، نظم و فصاحت زبانی قرآن بود، پذیرفتند.
جاحظ نخستین متکلم و ادیبی است که نوشته های وی در دفاع از نبوت پیامبر و ویژگی های سبک شناختی ممتاز قرآن تا حدودی به جای مانده است. در این میان، رسالة کوتاه وی به نام «رسالة فی حجج النبوه» و چندین عبارت کوتاه در اثر ادبی مشهور او ـ کتاب الحیوان ـ از همه مهم تر است. با اینکه اصطلاح اعجاز القرآن در هیچ یک از آثار وی دیده نمی شود، دیگر مشتقات این کلمه از ریشۀ عجز نظیر عَجَزَ، عاجز و مُعجِز در عباراتی که در آنها از خصوصیات قرآن سخن به میان آمده، تکرار شده است.54 در خصوص اینکه اصطلاح اعجاز از کی در مباحث کلامی و ادبی تداول یافته است، بومن بر مبنای دلایلی موجه بر آن است که این اصطلاح پس از فوت ابن حنبل (متوفی241) و پیش از درگذشت ابوعبدالله محمد بن زید واسطی، متکلم معتزلی (متوفی307) ـ که نخستین کتاب شناخته شده که لفظ اعجاز در عنوان آن آمده، کتاب «اعجاز القرآن فی نظمه و تألیفه» را نگاشته ـ رواج یافته است.55 مادلونگ و آبراهامف گزارش می کنند که امام قاسم بن ابراهیم زیدی معتزلی (متوفی246) در کتاب خود «المدیح الخبیر» در دفاع از اعجاز قرآن استدلال کرده است56 که بدین ترتیب خاستگاه این اصطلاح را به زمانی نزدیک تر به دوران اوج علمی جاحظ می رساند.
نظریۀ صرفۀ نظّام در اعجاز قرآن توسط شاگرد برجسته اش جاحظ ابطال شد. همان طور که پیش از این ذکر شد، جاحظ در پاره ای عبارات، از جمله در رساله ای دربارۀ دلایل نبوت، ادلۀ خود علیه نظریۀ صرفة نظّام را عرضه کرده است. جاحظ بیان می دارد که قرآن به سبب ترکیب (تألیف) و ساختار یا چینش کلماتش (نظم) معجزه است. باقلّانی (متوفی403) می گوید:
«جاحظ نخستین کسی نیست که درباره نظم قرآن کتاب نوشته است و کتاب او چیزی بر آنچه متکلمان پیش از او نگاشته اند، نیفزوده است.»57
این در حالی است که در زمان باقلّانی, یعنی یک قرن و نیم بعد، بر اختلاف نظر اشاعره و معتزله دربارۀ اینکه اعجاز زبان قرآن منوط به چیست، بسیار افزوده شده بود. گرچه جاحظ نخستین کسی نبود که نظریۀ اعجاز قرآن را به صراحت بیان می کرد، ولی بی تردید وی در میان معتزلیان و اشاعرۀ پس از خود که از اعجاز به عنوان خصیصۀ اصلی قرآن دفاع کردند، تأثیرگذار بود. با اینکه اشاعرۀ پس از جاحظ، از او به سبب فهم خاصی که از مفهوم نظم قرآن عرضه کرده بود، انتقاد کردند، نخستین گام های نفوذ و تأثیر نقد ادبی در احتجاجات کلامی توسط وی برداشته شد و برهانی عمومی در میان اغلب اندیشمندان اهل سنت و برخی از دانشمندان شیعه دربارۀ اعتقاد روزافزون به اعجاز قرآن شکل گرفت.
همۀ متکلمان، رأی جاحظ دربارۀ اعجاز قرآن و مفهوم صرفۀ نظّام را ناسازگار تلقی نکردند. علی بن عیسی رُمّانی (متوفی384), نحوی و متکلم معتزلی مکتب بغداد بود که ابوبکر احمد بن علی اِخشیذ (متوفی حدود 320) آن را بنیاد نهاده بود. اِخشیذیه، مخالفان سرسخت بَهشمیه، شاخۀ بصری معتزله به زعامت ابوهاشم بن جُبّایی (متوفی321) بودند.58 رمّانی معتقد بود که اعجاز قرآن هفت وجه دارد. از این بین وی عصاره ای از وجوهی که پیش از این ذکر شد، در بیان اعجاز قرآن برشمرده است؛ مثلاً اینکه اعراب برای آوردن چیزی نظیر قرآن به هماوردی برخاستند ولی توفیق نیافتند؛ اینکه قرآن در سطحی از بلاغت قرار گرفته است که بر آنچه عادتاً حتی نزد بلیغ ترین اعراب معجزه شمرده می شد، تفوّق یافته است (نقض العاده)؛ و اینکه معجزۀ قرآن هم طراز شکافتن بحر احمر به دست موسی (ع) و زنده کردن مردگان توسط عیسی (ع) بوده است. به علاوه رمّانی همچون نظّام، صرفه و پیشگویی های پیامبر دربارۀ حوادث آینده را نیز از وجوه اعجاز برشمرده است. رمّانی بر مبنای تحلیل ده مورد از صنایع ادبی که بلاغت قرآن را شکل می دهد، بخش عمده ای از کتاب خود «النُکَت فی إعجاز القرآن» را به براهین اثبات اعجاز ذاتی زبان قرآن تخصیص داده است و این در حالی است که توضیح نداده با وجود این تناقض آشکار، چگونه میان این رأی و نظریۀ صرفه آشتی می دهد.59
جدی ترین مخالفان معتزلی ابن اِخشیذ و رُمّانی، شاگردان مکتب بصره معروف به بَهشَمیه بودند که در اوایل قرن چهارم به بغداد رفتند. در طول دو قرن بعدی، چندین تن از شاگردان مشهور ابوهاشم از آرای وی دربارۀ اعجاز قرآن دفاع کردند. در آثار به جای مانده از عبدالجبّار60 و شرحی متأخر از یکی شاگردانش، ابورشید نیسابوری، به نام «زیادات شرح الاصول»، نظریۀ کلامی اعجاز قرآن بر مبنای مکتب بصره و مجادلات ایشان با بسیاری از مخالفان، از متکلمان و فلاسفه گرفته تا ملحدان و اندیشمندان دینی غیرمسلمان، با دقت طرح شده است. دل مشغولی عقلانی اعتزال بصری موجب شد تا نتیجۀ منطقی معجزة نبوی (عبور موسی از بحر احمر، زنده کردن مردگان به دست عیسی، قرائت متن مقدس اعجازآمیز توسط محمد) به عنوان برهانی مسلم برای این اعتقاد تلقی شود که کسانی که معجزه بیاورند، واقعاً پیامبرند. بنابراین، نظریۀ اعجاز قرآن بنا به رأی معتزلیان بصری، برهانی علیه این باور رایج بود که پیران صوفی، امامان شیعه،61 ساحران و جادوگران نیز می توانند حقیقتاً معجزه کنند. متکلمان معتزلی اینکه چنین اشخاصی وجود دارند یا مدعی اند که قادر به انجام کارهایی اعجازآمیزند را نفی نمی کردند؛ آنان منکر آن بودند که آنچه چنین شخصیت های دینی انجام می دهند، همچون قرآن به واقع معجزه باشد.
عبدالجبّار، چهار شرط ضروری برای اینکه یک کار حقیقتاً معجزه باشد، بیان می کند. نخست، آن عمل باید مستقیم یا غیرمستقیم از جانب خدا باشد. دوم، باید خرق عادت کند (نقض العاده)، مثلاً شکاف موقتی بحر احمر. سوم، انسان ها باید از انجام چنین معجزاتی از لحاظ جنس و صفت عاجز باشند - که به طور ضمنی به تلاش مسیلمه در جلب طرفداران خود با آوردن چیزی شبیه قرآن اشاره دارد- و نهایتاً، یک معجزه باید صرفاً از آنِ کسی باشد که مدعی پیامبری است.62 این رأی دربارۀ اعجاز قرآن که بر فصاحت و بلاغت زبانی آن استوار بود، در طول قرن چهارم به مفهومی متعارف و مقبول از اعجاز سبک شناختی قرآن بدل شد.
شایان ذکر است که دانشمندان اهل سنت و اشاعره به رغم انتقاد شدید خود از معتزله، به دلایل دیگر با خطوط اصلی نظریۀ معتزلة کلامی اعجاز قرآن توافق داشتند. حَمد بن محمد خَطّابی (متوفی حدود 386)، دانشمند اهل سنت، معاصر رمّانی و عبدالجبّار، نظریۀ صرفه را رد کرده است. در عین حال وی این رأی رمّانی معتزلی را که قرآن مشتمل بر درجه ای از صنایع بلاغی است که برای انسان [عادی] دست نیافتنی است، نمی پذیرد.63 کتاب خطّابی، «بیان اعجاز القرآن» که منتشر شده است، حاکی از توجه بیشتر وی به وجوه ادبی اعجاز به جای ادلّۀ کلامی معتزلیان و اشاعره است، هر چند در نهایت تفکیک این دو نوع استدلال در این کتاب دشوار است.64
متکلمان اشاعره در اواخر قرن چهارم و قرن پنجم، بیشتر به تکمیل ادلّة ادبی برای مدعای اعجاز قرآن پرداختند. باقلّانی، که پیش تر از وی سخن رفت، چندین کتاب دربارۀ نبوت و معجزات نگاشته است که مهم ترین آنها کتاب «اعجاز القرآن» است. باقلّانی در این کتاب، خود را به عنوان فردی غیرمتخصص در نظریۀ ادبی عربی معرفی می کند که می خواهد نشان دهد انسان ها نمی توانند به سطح سبک شناختی قرآن دست یابند. هر چند وی برخلاف معتزله، نمی پذیرد که ادلّة کلامی اعجاز با برتری زبان شناخی قرآن قابل اثبات باشند.65 عبدالقاهر جرجانی (متوفی471)، دانشمند ادبیات عرب، نظریۀ اشعری اعجاز سبک شناختی قرآن را در متقن ترین سطح عقلانی عرضه کرد. در «دلائل اعجاز القرآن» جرجانی، براهین محکمی علیه نظریۀ کلامی معتزلی عبدالجبّار ارائه شده است که بدین ترتیب نظریۀ اشعری متفاوتی را دربارة اعجاز بنیاد نهاده است. در حالی که جاحظ، رمّانی، باقلّانی، عبدالجبّار و دیگران، نظریه های اعجاز خود را بر خصوصیات بی نظیر ترکیب (نظم) کلمات و عبارات قرآن بنا نهاده بودند، که در نتیجه اعجاز قرآن صرفاً منوط به سبک و زبان قرآن می شد، جرجانی بیان می داشت که ترکیب کلی قرآن اعم از معنا و عبارت آن، معجزة حقیقی است.66
به دنبال مباحث گسترده و پرشور اعجاز قرآن که اندیشمندانی چون عبدالجبّار، ابورشید نیسابوری، باقلّانی و جرجانی در قرن چهارم و پنجم طرح کردند، متکلمان و ادیبان مسلمان در سده های بعد و دورة معاصر استدلال های پیشین را بهبود بخشیده اند و براهین جدیدی نیز عرضه کرده اند. در قرن بیستم، تنی چند از اندیشمندان مسلمان نظیر محمد عبده، سیدقطب و عایشه عبدالرحمان بنت الشاطی کوشیدند توضیح دهند چه چیز موجب تمییز تفوّق سبک شناختی قرآن بر دیگر آثار ادبی- هنری عربی است.67 دغدغة اصلی اغلب نویسندگان معاصر، سبک شناسی و زبان شناسی عربی به مثابة اساس حقیقی اعجاز قرآن بوده است. در مقابل، به نظر می رسد وجه کلامی نظریه های اعجاز که در سده های میانه به شدت محل مناقشه و بحث بودند، در آثار امروزین اهمیت چندانی ندارند.68

1. ابن اسحاق؛ سیره ابن اسحاق المسماة بکتاب السیر و المغازی، چاپ سهیل زکار، بیروت، 1398ق.
2. حداد عادل، غلامعلی؛ دانشنامه جهان اسلام، تهران، 1375.
3. طبری؛ تاریخ الطبری، تاریخ الأمم و الملوک، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، 1979م.
4. ابن المرتضی؛ کتاب طبقات المعتزلة، چاپ دیوالد ویلرز، ویسبادن،1961م.
5. ابن هشام؛ سیره، چاپ طه عبدالرئوف، 4 مجلد، بیروت1408ق/1987م.
6. اخوان ثالث، مهدی؛ نقیضه و نقیضه نویسان، به کوشش ولی الله درودیان، تهران،1374ش.
7. اشعری، ابوالحسن؛ کتاب مقالات الاسلامیین، چاپ هلوت ریتر، ویسبادن،1963م.
8. باقلانی؛ اعجاز القرآن، چاپ احمد صقر، قاهره،1954م.
9. جاحظ؛ کتاب الحیوان، چاپ عبدالسلام هارون، 7 مجلد، قاهره1954م.
10. جرجانی؛ دلائل الاعجاز، چاپ محمود محمد شاکر، قاهره،1984م.
11. خیاط، ابوالحسین؛ کتاب الانتصار، ترجمه به فرانسه نادر، بیروت،1957م.
12. رمّانی؛ النکت فی إعجاز القرآن، در: محمد خلف الله و محمد زغلول سلام (ویراستاران)، ثلاث رسائل فی إعجاز القرآن، قاهره، 1955م.
13. عبدالجبار بن احمد؛ تثبیت دلائل النبوة، چاپ ع. عثمان، 2 مجلد، بیروت،1966م.
14. ......................... ؛ شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره، 1965م.
15. ......................... ؛ کتاب المغنی فی ابواب التوحید و العدل، چاپ طه حسین و دیگران، قاهره،1969-1960م.
16. ......................... ؛ کتاب حجج النبوة، در: سندوری (ویراستار)، رسائل الجاحظ، قاهره،1933م.
لاتین:
17. B. Abrahamov (ed. and trans.), Anthropomorphism and the interpretation of the QurÞÁn in the theology of al-QÁsim ibn IbrÁhÐm. KitÁb al-Mustarshid, Leiden1996.
18. C.-F. Audebert, al-ÍaÔÔÁbÐ et l’inimitabilité du Coran. Traduction et introduction au BayÁn iÝjÁz al-QurÞÁn, Damascus1982.
19. I.J. Boullata, The rhetorical interpretation of the QurÞÁn. IÝjÁz and related topics, in A. Rippin, Approaches to the history of the interpretation of the QurÞÁn, Oxford1988, 139-157.
20. J. Bouman, Le conflit autour du coran et la solution d’al-BÁqillÁnÐ, Amsterdam1959.
21. British Museum Oriental 8613, a later commentary on AbÙ RashÐd al-NÐsÁbÙrÐ’s (d. after 424) ZiyÁdÁt al-SharÎ.
22. J. van Ess, Some fragments of the MuÝÁraÃat al-QurÞÁn attributed to Ibn al-MuqaffaÝ, in W. al-QÁÃÐ (ed), Studio Arabica et islamica. Festschrift for IÎsan ÝAbbÁs on his sixtieth birthday, Beirut1981, 151-163.
23. G.J.H. van Gelder, Beyond the line. Classical Arabic Literary critics on the coherence and unity of the poem, Leiden1982.
24. Gilliot, Exégèse, langue, et théologie en Islam. L’exégèse coranique de ÓabarÐ (m. 310/923), 73-93 (esp. 73-75: abridged translation of ÓabarÐ, TafsÐr, ed. ShÁkir, i, 8-12 on inimitability).
25. S. Griffith. Coparative religion in the apologetics of the first Christian Arabic theologians, in Proceedings of the patristic, medieval and renaissance conference, Villanova1979, 63-87.
26. G.E. von Grunebaum, A tenth-century document of Arabic literary theory and criticism. The sections on poetry of al-BÁqillÁnÐ’s IÝjÁz al-QurÞÁn. Translated and annotated, Chicago1950.
27. Ibn IsÎaq-Guillaume, The Life of Muhammad, a translation of Ibn Ishaq’s Sirat Rasul Allah, Oxford1955.
28. A.M. al-Jemaey, al-RummÁnÐ’s al-Nukat fÐ IÝjÁz al-QurÞÁn. An annotated translation with introduction, Ph.D. diss., Indiana1987.
29. N. Kermani, Gott is Schön. Das Ästhetische Erleben des Koran, Munich1999.
30. P. Kraus/G. Vajda, Ibn al-RÁwandÐ, in EI2=Encyclopaedia of Islam, new ed., Liden1954-2002, iii, 905-906.
31. E.W. Lane, An Arabic-English lexicon, 1 vol., in 8 parts., London1863-93;
32. M. Larkin, The inimitability of the QurÞÁn. Two perspective, in Religion and literature 20 (1988) 31-47.
33. id., The theology of meaning. ‘Abd al-QÁhir al-JurjÁnÐ’s Theory of discourse, New Haven1995.
34. W. Madelung, Der ImÁm al-QÁsim ibn IbrÁhÐm und die Glaubenslehre der Zaiditen, Berlin1965.
35. D.S. Margoliouth, On the origin and import of the names Muslim and ÎanÐf, in JRAS=Journal of the Royal Asiatic Society 1903, 467-493.
36. R.C. Martin, The role of the Basrah Mu’tazilah in formulating the doctrine of the apologetic miracle, in JNES=Journal of Near Eastern Studies 39 (1980), 175-189.
37. M. Radscheit, Die koranische Herausforderung. Die taÎaddÐ-Verse in Rahmen der Polemikpassagen des Korans, Berlin 1996.
38. Y. Rahman, The miraculous nature of Muslim scripture. A study of ÝAbd al-JabbÁr’s I’jÁz al-QurÞan, in Islamic Studies 35 (1996), 409-424.
39. A. Schippers, MuÝÁraÃa, in EI2, vii, 261.
40. W.M. Watt, Musaylima, in EI2, vii, 664-665.
41. Id., Bell's introduction to the QurÞÁn, Edinburgh1970.
42. Rippin and J. Knappert (eds. and trans.), Textual sources for the study of Islam, Chicago1990, 49-59.