قرآن، حكومت و توسعه فرهنگ (مباني، راهكار و كاركرد)

پدیدآورسید ابراهیم سجادی

نشریهفصلنامه پژوهشهای قرآنی

تاریخ انتشار1388/01/27

منبع مقاله

share 71 بازدید
قرآن، حكومت و توسعه فرهنگ

(مباني، راهكار و كاركرد)

سيد ابراهيم سجادي*

چكيدهدر اين نوشتار نويسنده نخست به مفهوم شناسي فرهنگ مي پردازد. سپس، عامل توجه جهاني به توسعه انساني و توسعه فرهنگي را بازشناسي مي نمايد، آنگاه بي طرفي يا مسؤوليت اخلاقي حكومت ها را مورد بررسي قرار مي دهد، در همين راستا از نقش حكومت ديني سخن گفته و نگاه فلسفة سياسي دين را در رابطه با مباني و ضرورت تربيت اعتقادي و اخلاقي جامعه و راهكارهاي راهبردي قابل مطالعه در قرآن را، توضيح مي دهد. در اين چهار چوب، جانشيني حاكم از سوي خدا و انجام مهم ترين وظايف حكومتي را تربيت جامعه معرفي مي كند و نفوذ معنوي كارگزاران را از شرايط مؤفقيت آنان در حوزة تربيت مي شمارد. نويسنده در پايان به سه راهكار: برخورد و تعامل فرهنگي، كنترل با تحريم اجتماعي. كيفر فيزيكي، براي انجام مسؤوليت تربيت فرهنگي و توسعة فرهنگي مي پردازد.

كليد واژه هاقرآن/ دين/ تربيت/ توسعه/ فرهنگ/ حكومت/ آزادي/ تمدن/ مسؤوليت.

* مدرس و پژوهشگر حوزه

واژه هاي: فرهنگ، توسعه و حكومت، با بار معنايي ويژة خود، از گذشتة بسيار دور، در حوزة جامعه شناسي، سياست، اقتصاد و مديريت، توجه جدي فلاسفة سياسي و دانشمندان علوم اجتماعي را به خود جلب كرده و مشغله هاي ذهني خاصي در آنان به وجود آورده است. اين مشغله هاي ذهني در تمام ادوار تاريخ فعال بوده و هم اكنون نيز در مجامع بين المللي، مراكز پژوهشي و عرصه هاي مديريتي كشورها، آفرينندة عميق ترين پژوهش ها و گفت و گوها، به حساب مي آيد. چه آنكه هر جامعه اي، كاميابي خود را در زندگي فردي و اجتماعي وابسته مي داند به دستاوردهاي نظري و عملي تلاش هاي دست اندركاران تحقيق و تدبير در زمينه هاي يادشده و به خصوص توسعة فرهنگ كه خاستگاه توسعة انساني، سياسي، اقتصادي و....، شناخته شده است.
چنين نگرشي ـ كه واقع بينانه بودن آن ترديدناپذير مي نمايد ـ ايجاب مي كند كه در بهار احياي مجدد اسلام، به بركت انقلاب اسلامي، به رهبري وارسته ترين فقيه، عارف، فيلسوف و سياستمدار قرن، حضرت امام خميني(ره)؛ استعدادهاي خلاق، در مجهزترين مراكز پژوهش، آموزه هاي آسماني مربوط به فرهنگ، توسعه و حكومت را بازنگري كنند و زمينه را براي ساماندهي فرهنگي و تربيت نيروي كارآمد ـ در ارائة نظام مديريتي هدفمند و كارساز در جهت تحقق اهداف فرهنگي دين ـ؛ فراهم آورند. و بدين وسيله راه جايگزيني توسعه و تمدن خدا محور را به جاي تمدن مكانيكي ـ مادي غرب، هموار سازند.

تأملي در معناي فرهنگ

فرهنگ در لغت، به معني كشت و پرورش گياهان (آندرو ميلنر، /319) استعدادهاي فكري و اخلاقي پرورش يافته به وسيلة آموزش و ذوق اعتلا و گسترش پيدا كرده از راه تربيت فكري و زيباشناختي (صدري افشار،/ 937) مي باشد و در اصطلاح حوزة علوم اجتماعي با عبارت هاي گوناگون و متعدد تعريف شده است. رقم چهارصد كه در شمارش تعداد تعريف هاي مربوط به فرهنگ به كار رفته (روح الاميني، زمينه فرهنگ شناسي، /17) نشانة اوج آشفتگي و نيز شدت علاقمندي مي نمايد.
خوشبختانه تفاوت تعبيرها از نوع تضاد نيست، بلكه از سنخ اجمال و تفصيل است كه در سه تعريف ذيل قابل درك مي باشد:
«عبارت است از سبك زندگي.» (آندرو ميلنر،/ 319)
«فرهنگ مجموعه اي از انديشه ها و هنجارهايي است كه رفتار خاص افراد يك جامعه را از رفتار جوامع ديگر ممتاز مي كند.» (حميد عنايت، دين و جامعه، /66)
«فرهنگ مجموعه پيچيده اي ا ست كه شامل معارف، معتقدات، هنر و ضوابطي است كه فرد به عنوان عضو جامعه، از جامعه خود فرا مي گيرد و در برابر آن جامعه وظايف و تعهداتي را برعهده دارد.» (فرانك رابرت واي ولو،/20)
در مواردي به جاي عناصر فرهنگي، در تعريف كيفيتي كه از آنها به وجود مي آيد، محور قرار مي گيرد. علامه جعفري مي گويد:
«رنگ آميزي و توجيه كه اخلاق و هنر به معناي عمومي و كميت و كيفيت آزادي و مذهب و برداشت خاص از جهان بيني و علم اخلاق تابو و رسوم و حتي قوانين حقوقي را كيفيت خاصي مي بخشد، فرهنگ ناميده مي شود.» (جعفري، يادنامه شهيد مطهري،/299)
پل تيليش از فرهنگ، تلقي مشابه تلقي علامه جعفري دارد. نامبرده دين و ايمان را عبارت مي داند از حالت رهاشدن به دست دلبستگي غايي خدا نام كه تمام لحظه ها، تمام كارها و تمام دلبستگي هاي كوچك را پوشش مي دهد و دين به اين معنا را «جوهر فرهنگ» و فرهنگ را «صورت دين» قلمداد مي كند. (پل تيليش، /48، 49 و 50)
برخي هم بُعد معرفتي فرهنگ را عمده كرده مي گويد:
«فرهنگ تركيبي است از معرفت نمادها، معرفت تكنولوژي اجتماعي، معرفت ايدئولوژي ها، معرفت هنجارهاي اجتماعي، معرفت ارزش ها و معرفت جايگاه ها و نقش هاي اجتماعي افراد.» (دي استنلي ايتزن،/117ـ 113)
فرهنگ را با هر تعريفي بپذيريم، قلمرو گسترده اي دارد «با تمام طبقات جامعه در رابطه با وظايفشان، ارتباط برقرار مي كند. در تمام شئون فرد و در ساخت جامعه دخالت مي كند. همزمان، هم به مشكل رهبري مي پردازد و هم به حل مشكل توده ها. (ابن نبي، /86)
عناصر تشكيل دهندة فرهنگ به گونه هاي مختلف دسته بندي شده است.
يك محقق چيني عناصر فرهنگ را به چهار دستة زير تقسيم مي كند:
1. عناصر مربوط به رابطة انسان با طبيعت.
2. عناصر مربوط به روابط انسان با طبيعت و با ديگر انسان ها.
3. عناصر حاكم بر روابط انسان ها شامل زبان، ارتباطات، نظام آموزشي، جشن ها، هنرها، بازي ها و مانند آن.
4. عناصر حاكم بر رابطة انسان با ماوراء الطبيعه مانند تعاليم ديني، عقايد و اعمال عامه (فاضيان، /21)
استاد مصباح، فرهنگ را مركب مي داند از سه عنصر هستي شناسي، ارزش ها و خوب و بدهاي ثابت و ابدي و در نهايت شيوه هاي رفتاري خاص برخاسته از آن بينش ها و ارزش ها، (مصباح يزدي، /103)
علامه جعفري عناصر فرهنگ را به دو بخش محسوس و شفاف تقسيم مي كنند:
«بعد محسوس و ملموس فرهنگ عبارت است از انديشه ها و آرمان ها و ساير توجيهات تجسم يافته زندگي مانند آثار هنري تجسم يافته و علم تجسم يافته در تكنولوژي. بعد شفاف فرهنگ عبارت است از آرمان ها، عواطف، اخلاق و هدف عالي كه براي حيات انتخاب مي شوند و زندگي آدمي را توجيه مي كند و مانند فضاي روشن و عينك صاف عامل ديدن مخصوص اجسام مي شوند، بدون اينكه خود آنها مانند يك نمود عيني محسوس، ملموس مورد توجه قرار گيرند.» (جعفري، يادنامه مطهري، / 306)

فرهنگ در متون اسلامي

تمام عناصر فرهنگي در متون ديني به گونه اي خاص مورد مطالعه قرار گرفته است. معارف، معتقدات، ارزش ها، هنجارها، زيباگرايي، دانش طلبي در اسلام با پيوستگي ويژه اي مطرح مي باشد. با همة اينها، تعبير ديني يا معادل يابي فرهنگ در دين جاي تأمل دارد. واژة «ثقافت» كه در قرآن تكرار شده است، با بار معنايي فرهنگ مطرح نيست. عنوان حكمت با زيرمجموعة ادب، خصال، اخلاق، محاس امور نيز تمام عناصر فرهنگ را پوشش نمي دهد. «تعلّم» و «تفقّه»، تنها ارزش شناخت و علم را مي نماياند.
تنها واژه اي كه مي تواند به عنوان نماد مشترك تمام عناصر فرهنگي مطرح گردد، «صبغة الله» است كه معنا و مفهوم آن تمام ابعاد زندگي انسان را پوشش مي دهد. قرآن مي گويد:
(صِبْغَةَ اللَّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً وَنَحْنُ لَهُ عَابِدُون) (بقره/138)
«نگارگري خداوند و چه كسي خوش نگارتر از خداوند است و ما عبادت كنندگان او هستيم.»
رنگ آميزي خداوند با حس عبوديت و خداجويي در تمامي فعاليت هاي ذهني و اندامي، عينيت پيدا مي كند. حسي با اين ويژگي، همان گونه كه عقايد، اخلاق، آرمان ها و عواطف را پوشش مي دهد، هنر، ارزش ها، هنجارهاي عرصه هاي مختلف زندگي را نيز در بر مي گيرد و به انسان ارادة هرچه فعال تر زيستن و زيبا رفتار شدن را هديه مي كند. رنگ آميزي حيات فردي ـ اجتماعي توسط خداوند، يعني آفرينش زيبايي و حيات «طيبه».

توسعة فرهنگي

توسعة فرهنگي به معني توسعة انساني پس از جنگ دوم جهاني مورد مطالعه قرار گرفت (پهلوان،/134) تا جايگزين توسعه به معني رشد اقتصادي شود. (رنه مائو، /14)
توسعه تك بعدي (و به معني رشد اقتصادي) از نظر ماكس وبر، در غرب رابطة تنگاتنگ دارد با آيين هاي: «كالوينيسم»، «پيتيسم»، «متوديسم» و «فرقه هاي باپتيسم» كه در دامن پروتستانيسم پرورش يافته و با داشتن تلقي مذهبي ويژه از كار، شكوفايي تمدن سرمايه داري را به ارمغان دادند. (وبر، اخلاق پروتستاني و رواج سرمايه داري، /50)
با پيدايش آهنگ رشد علم و صنعت در دامن نهضت نوزايي (رنسانس)، نيروي انساني لازم بود كه به كار، به عنوان يك تكليف نگاه كند و بر افزايش كيفيت و كميت آن بيفزايد. چنين روحيه اي، تنها در افراد مذهبي تربيت يافته قابل مشاهده بود و نه در افزايش و كاهش دستمزد كه در اين رابطه نه تنها مفيد نيفتاد كه نتيجة معكوس داد. (همان،/65 ـ 64)
رواج تفكر پروتستاني و شكل گيري نهضتي معتقد به استفاده از كار به عنوان عامل رستگاري در دامن آن، پاسخي بود به نياز توسعه اقتصادي و رشد روحيه كارگري در آن زمان.
مطابق اين نگرش پروتستاني، بر لزوم جهد مداوم انسان تأكيد مي شد تا زندگي مطابق گفته خدا شكل گيرد. (اريك فروم، گريز از آزادي،/107) زندگي حرفه اي فرد، تمريني است در فضيلت رياضت كشي و اثبات آمرزش وي از طريق پاي بندي به وجدان كه در توجه و نظم مشهود در كار او جلوه گر مي شود. آنچه خدا مي خواهد نه كار في نفسه، بلكه كار عقلاني در يك شغل است. تعدد شغل وقتي مثبت است كه براي خير عمومي يا خير فرد مفيد باشد، به كسي زيان نرساند و به عدم تعهد نسبت به يكي از اين مشاغل منجر نشود. تغيير شغل نيز مشروط به نيت دنبال كردن شغلي خداپسندانه تر كه به معناي سودمندتر است (ماكس وبر، اخلاق پروتستاني و روح سرمايه داري،/ 173). مال جويي به عنوان غايت، في نفسه در رأس تمام خطاها تلقي مي شد ولي در همان حال ثروت، به مثابه ثمره شغلي، نشانه آمرزش الهي مطرح بود. كاري خستگي ناپذير، مستمر، منظم و دنيوي به عنوان عالي ترين وسيله رياضت و در عين حال مطمئن ترين و آشكارترين تولد دوباره انسان و ايمان حقيقي او مي نمود. (همان،/ 182) تكليف به كار، تمام افراد را شامل مي شد، حتي ثروتمندان نيز ـ علي رغم نداشتن نياز به كار، به دليل تأمين بودن احتياجات شان ـ مانند فقيران به قصد اداي تكليف و اطاعت خداوند بايد كار مي كردند. (همان،/171) فرهنگ فاقد ارزش ديني مورد خصومت بود. لذت جويي، با حضور در سالنهاي رقص يا كاباره، دشمن رياضت كشي عقلاني محسوب مي شد. ورزش، به شرطي مورد قبول بود كه داراي هدف عقلاني باشد، يعني در خدمت تقويت ضروري كارايي جسماني قرار بگيرد و گرنه شرعيت نداشت. (همان،/ 178)
گرايش مذهبي با اين ويژگي ها دو پي آمد مهم را به ارمغان آورد كه عبارتند از: مشاركت در فعاليت هاي اقتصادي و پيدايش تراكم ثروت. آمار اشتغال در كشورهاي متشكل از گروه هاي مذهبي مختلف، نشان مي داد كه «اغلب مديران و صاحبان سرمايه و نيز نمايندگان تعليم ديده اقشار فوقاني كارگري و حتي كاركنان فني و بازرگاني شركت هاي جديد كه از آموزش بالايي برخوردارند، به فرقه پروتستان تعلق دارد.» (همان،/ 41) «و تجربه عيني از تراكم ثروت بر پايه روحيه رياضت كشانه پروتستاني، خبر مي دهد.» (همان،/ 183)
تلفيق فعاليت مال اندوزانه با محدوديت در مصرف، زمينه مناسبي براي تولد روحيه سرمايه داري عاري از اخلاق مي نمود. اين خطر را «جان وزلي» از رهبران اين نهضت، پيش بيني كرده بود.«خوف دارم كه هرجا ثروت فزوني يابد ماهيت مذهب به همان نسبت دچار انحطاط شود ... زيرا مذهب ضرورتا بايد هم صنعت و هم صرفه جويي را باعث شود و اينها به نوبه خود موجد ثروتند. اما وقتي ثروت فزوني گيرد، بر غرور، خشم و دنياپرستي در همه صور آن افزوده مي شود.» (همان، / 185)
پيش بيني فوق عينيت يافت. هيجان تقواورزي و رياضت كشي با كار، در قرن هفده، رو به خاموشي نهاد. براي مدتي كار تنها براي كاركردن فقير، ماهيت ارزشي داشت و اين مطابق نياز سرمايه داران بود، ولي در نهايت وقتي سرمايه داري محكم بر زين نشست، توانست بدون نياز به وعده پاداش اخروي، اراده كارگران به كار گيرد. «امروز روحيه رياضت كشي مذهبي ... از قفس گريخته است، اما سرمايه داري پيروز، از وقتي كه بر شالوده هاي ماشيني استوار شده است، ديگر به حمايت آن نياز ندارد ... ايده انجام شغل به مثابه تكليف، مثل شبح يك اعتقاد مرده مذهبي در زندگي ما پرسه مي زند.» (همان، / 228 و 191)
ترديدفكني كه نسبت به ريشه يابي «ماكس وبر» در رابطه با پيدايش و توسعه سرمايه داري عاري از معنويت، صورت گرفته است، اين واقعيت را به هيچ وجه نمي تواند مورد ترديد قرار دهد كه توسعه به معناي توليد بيشتر، تراكم ثروت و لذت افزون تر، در عصر نامبرده (1920) به وضوح خودنمايي مي كرد و با ريشه صنعت و ماشيني تر شدن زندگي، راه اوج گيري بيشتر را فرا روي خود قرار داده بود و به سرعت پيشروي داشت. به گونه اي كه در سال 1952، يكي از دانشمندان پروتستانت مذهب، به نام «آلبرت شوايتزر» كه براي گرفتن جايزه صلح نوبل به «اسلو» رفت، خطاب به مردم جهان گفت:
«بايد، جرأت رويارويي، با وضع حاضر را داشته باشيم ... انسان ابرمرد شده است .... ولي اين ابرمرد كه نيروي ابرانساني پيدا كرده، به خرد ابرانساني دست نيافته است. به همان اندازه كه قدرت بشر فراتر مي رود، انسان به موجود ضعيف و ضعيف تر مبدل مي گردد. در هر گامي كه به سوي ابرمردي برمي داريم، غيرانساني تر مي شويم و اين فراگرد، بايد وجدان ما را بلرزه درآورد» (اريك فروم، داشتن يا بودن، / 7)
باتوجه به چنين خطري، طي كنفرانس هايي كه عمدتا زير نظر يونسكو تشكيل مي شد، از دهه شصت و هفتاد، توسعه به مفهوم اقتصادي صرف، بحران آفرين تلقي گرديد، (گزاويه دوپوئي، / 22) و تصميم گرفته شد «توسعه انساني ... كه رشد اقتصادي و زندگي انساني با هم مفهوم آن را تشكيل مي دهد» جايگزين مفهوم اقتصادي تنگ دامنه توسعه گردد، توسعه انساني به رشد توانايي افراد تفسير مي شد كه نمودهاي آن عبارت است از: «رسيدن به عمر دراز ... برخورداري از سلامت كامل ... دست يافتن به اندوخته اي از دانش و آگاهي، داشتن درآمد كافي براي خريد غذا، لباس و مسكن و مشاركت در تصميم هايي كه مستقيماً در زندگي افراد جامعه و سرنوشت آنها نقش دارند.» (كيت گريفين و تري، / 25 ـ 22)
بدين ترتيب زمينه تحول ديگري نيز در دهه هاي شصت و هفتاد اتفاق افتاد كه عبارت است از ديگرگوني در مفهوم فرهنگ، به عنوان پيش نياز توسعه انساني. در آن زمان مفهوم فرهنگ فقط فراورده هاي محصولات فرهنگي، آثار هنري، ادبيات و ميراث فرهنگي را كه به صورت شيء يا بنا، تجلي يافته بودند، دربر مي گرفت. (پهلوان، / 152). ترديدي نيست كه فرهنگ به اين معنا در رابطه با توسعه انساني نقشي ندارد. ناگزير توسعه فرهنگي جنبه اي اساسي از توسعه قلمداد گرديد و تزريق فرهنگ به عنوان شكل خاصي از رفتار با نيازهاي ويژه اش و نظامي از ارزش هايي كه خواست هاي كلي اخلاقي خود را تحميل مي كند، در مفهوم توسعه، راه يافت. (رنه مائو، / 14). بر اين اساس فرهنگ با مفهوم وسيع تر، بعد فرهنگي توسعه، شناخته شد. در ماده (16) بيانيه سياست هاي فرهنگي مصوب كنفرانس جهاني سياست هاي فرهنگي در مكزيك در سال 1982، آمده است كه فرهنگ تمام ويژگي هاي متمايزكنندة درهم تافتة معنوي، مادي، فكري و عاطفي است كه خصلت جامعه يا يك گروه اجتماعي را مي نماياند. فرهنگ نه فقط شامل هنرها و ادبيات مي شود بلكه شيوه هاي زندگي، حقوق اساسي انسان، نظام هاي ارزشي، سنت ها و باورها را دربر مي گيرد.» (پهلوان، / 152)
فرهنگ با معني توسعه يافته اش به عنوان ضامن تعادل عادلانه توزيع و تبادل كالاهاي مادي و معنوي در جامعه بشري وانمود گرديد. (گزاويه دوپوئي، / 18)
«رنه مائو» (مديركل يونسكو در آغاز نيمه دوم قرن بيستم)، ارزش هاي بازتاب يافته در فرهنگ به معناي جديد را اين گونه توصيف مي كند:
فرهنگ، عامل دستيابي انسان به توجيه شأن و مقام خود، دلايلي براي انتخاب نهايي هنگام رو به رو شدن با مسأله مرگ و زندگي، روزنه بازيافت هويت و توانايي خود براي آفرينندگي و خلاقيت، وسيله شناخت جايگاه خود در جهان و تشخيص رخدادها و نشان دادن عكس العمل درست، آزادي عمل در برابر فشار مصرف گرايي و دادن جواب به اين سؤال كه انسان روي زمين چه مي كند، مي باشد.» (رنه مائو / 14)

بي طرفي يا مسؤوليت فرهنگي حكومت ها

مديركل يونسكو، در كنار تفسير جديد فرهنگ و حوزه هاي تبارز آن، به جدال ديگري نيز اشاره كرد كه مربوط مي شد به مسؤوليت فرهنگي دولت، در دو نگاه ليبرال ها و اخلاقگراها و تربيت اعتقادي و اخلاقي افراد جامعه توسط حكومت كه در فلسفه سياسي، جايگاه ويژه اي را به خود اختصاص داده است.
شكل جدي تقابل دو نگاه يادشده، ارتباطي با رنسانس دارد كه به «زندگي دوباره يا نوزايي فرهنگ يونان و روم باستان» (جيمز آ.كوريك / 9) ، ترجمه شده است. دقتي در اين گفت وگو، پيش از مطالعه سخنان مديركل يونسكو، زمينه ساز توجه واقع بينانه تر، به هدف اين نوشته مي نمايد كه پي جويي توسعه فرهنگ با تربيت اعتقادي و اخلاقي افراد، توسط حكومت، مي باشد.
فرهنگ عهد باستان، از انسان گرايي در بستر حقيقت جويي سخن مي گفت و درك و ذهني شدن حقيقت را در دو بعد عقيد و اخلاق، هدف اجتناب ناپذير آموزش و پرورش مي شناخت كه از نظر فلاسفة آن زمان وظيفة اصلي حكومت را تشكيل مي داد.
افلاطون بر اين باور بود كه « فرمانروا روا وظيفه دارد همزمان، هم به حفظ سازمان اجتماعي بپرداز. و هم موجبات كمال سرشت افراد را فراهم آورد. فرمان راندن به معني درست خود، همان تربيت كردن و پروراندن فضايل به وديعت گذاشته شده در نهاد انسان است (عنايت، فلسفه سياسي در غرب/ 54) ارسطو نيز راه استاد را پيمود و گفت: مهمترين وظيفه دولت، اصلاح عيوب اخلاقي شهروندان و تلقين فضايل نفساني به آنهاست. (مايكل فاستر، ج 1، قسمت اول / 222)
دستيابي به حقيقت و شيوه زندگي شايسته انسان، از نظر متفكران قديم، گمشده تمام بشريت شمرده مي شد و بي توجهي به اين مهم، نظام اجتماعي و زندگي فردي را به تباهي مي كشاند. ولي شناخت و معرفي اين گمشده، تنها براي استعدادهاي درخشان مقدور مي نمود.
وقتي اين سؤال مطرح مي شد: «به راستي چرا تصميم براي شناخت حقيقت را به خود افراد واگذار نكنيم؟» پاسخ خردپذير اين بود كه «كشف حقيقت حتي براي بزرگترين انديشمندان نيز دشوار است و در مجموع خارج از توان ذهنهاي معمولي است. به اين ترتيب، اگر دولت و جامعه، افراد را در تصميم گيري نسبت به اعتقادي كه براي آنان لازم است، كمك نكنند، نتيجه آن براي بيشتر مردم بي يقيني و نوميدي خواهد بود و از آنجا كه نظم اجتماعي بر اعتقاداتي راسخ و مشترك استوار است، جامعه دچار ضعف و نابساماني خواهد شد.» (گلن تيندر، / 135)
مشابه استدلال فوق در تبيين برهان ارسطو نيز قابل مطالعه است كه در آن دخالت حكومت در تربيت و هدايت اخلاقي جامعه ضروري قلمداد شده است «خوب زيستن صرفاً به معناي عمل كردن مطابق آنچه انسان اراده مي كند نيست، بلكه به درك و دفاع از چنان شيوه اي از زندگي مربوط مي شود كه به طوركلي براي همة انسانها داراي اعتبار است. كشف اين شيوه به بصيرتي فوق العاده نيازمند است و انسانهاي معمولي ياراي انجام آن را ندارند. از اين رو، بيشتر مردم براي برپايي ساختار اخلاقي زندگي خود به جامعه نيازمندند. دولت به مثابه كارگزار اصلي جامعه، بايد بر انجام مسؤوليتهاي اخلاقي اجتماع، نظارت داشته باشد.» (گلن تيندر، / 138)
بدين ترتيب دولت، در تفكر يونان قديم، كارگزار آگاهي اخلاق و عقايد به حساب مي آمد و مطابق الگوي به دست آمده و با نفوذ معنوي خود، بايد به ساختن جامعه و افراد آن همت مي گمارد. پادشاهي فيلسوف، در فلسفه افلاطون بر چنين مبنايي تكيه دارد. در تصويري كه پوپر از ديدگاه افلاطون در اين باب ارائه داده است، مي خوانيم:
«فيلسوفي كه در اتصال با عالم الاهي است» امكان دارد «يكسره عنان به اين انگيزه بسپارد كه كشف آسماني خويش» درباره شهر مثالي و شهروندان آرماني آن را «متحقق سازد». او مانند طرّاح يا نگارگري است كه «مدلش ايزدي است». تنها فيلسوفان راستين مي توانند «نقشه پي يا شالوده شهر را طراحي كنند»، زيرا تنها ايشان قادرند اصل را ببينند و از روي آن نسخه بردارند. بدين شيوه كه «بگذارند چشمان شان از اين سو به آن سو برود، از مدل به تصوير و دوباره از تصوير به مدل». فيلسوف به عنوان «نگارگر حكومت» بايد از نور نيكي و فرزانگي ياري جويد.» (پوپر / 337)

مخالفت ليبرال ها

رنسانس در آغاز با تمام ابعاد فرهنگ عهد باستان همسو بود و براي حاميان آن، ارزش ها و ايده هاي مطلق و تغييرناپذير افلاطوني پرجاذبه مي نمود، به اين دليل كه با حكمت مسيحيت همخواني داشت (جيمز آ، كوريك،/ 22). ولي توجه به پيشينه استبداد كليسا و جنگ هاي داخلي برخاسته از اختلافات مذهبي، در بستر رنسانس، غرب را به برخورد گزينشي با فرهنگ عهد باستان واداشت كه در نتيجه آن، بُعد انسان گرايي و ارزش فردي رنسانس، بر ساير ابعاد آن پيشي گرفت. ليبرال ها سيصد سال پيش، بي طرفي دولت را در قبال سلامت روحي فرد، مطرح كردند و جان لاك به قصد دفاع از اين دكترين در اواخر قرن هفده (گلن تيندر/134) گفت: «مراقبت از ارواح انسان ها و نظارت بر سعادت ابدي ربطي به حكومت ندارد» (جان لاك . 109). جان استوارت ميل، با تعبير «هر فردي خود حافظ سلامت خويش است، خواه سلامت بدني يا سلامت فكري و روحي» (ميل، درآزادي، / 32)، مرام يادشده را مورد تأكيد قرار داد. كارل پوپر در اثر معروفش «جامعه باز و دشمنان آن»، افلاطون را همسو با ماركس دانست و هر دو را دشمنان جامعه باز و حاميان جامعه بسته خواند، با اين اتهام كه «رؤياي جامعه اي در حد كمال خطرناك است، پيرايشگران، آرزو داشتند جامعه اي كامل تأسيس كنند ... ولي هيچ كدام نتوانستند دنيا را بهشت كنند بلكه جهنمي از خشونت و جباريت ايجاد كردند» (پوپر، / 1336).
ليبرال ها ناكامي مناديان حكومت آرماني را ناشي از عواملي مي دانند كه نخستين آنها عبارت است از اين كه علاقه جامعه به سعادت فرد و شناخت جامعه از اميال و احوال او، هيچگاه به علاقمندي و شناخت خود فرد نمي رسد، (ميل، در آزادي، / 176) پس حكومت نمي تواند واقع بينانه تر از خود فرد در اين رابطه ايفاي نقش كند. از طرفي موفقيت و تطبيق نقشه مهندسي شده جامعه، در گرو اين است كه «نقش اصلي فقط با بعضي تعديلها تا پان همچنان اساس كار باقي خواهد ماند، ولي تربيت براساس مهندسي اجتماعي كه تحول سياسي و روحي را باهم دنبال مي كند، نيازمند زمان طولاني تر از عمر مهندسين نخستين، مي باشد تا در آن تجربه ها و آزمايش هاي جديد انجام پذيرد. «بنابراين بايد انتظار داشت كه انديشه و آرمان ها تغيير كند. آنچه در نظر مردمي كه نقشه اصلي را كشيدند، دولت آرماني نمودار مي شد، ممكن است در چشم جانشينان شان آن طور ننمايد. اگر اين فرض را بپذيريم، شيوه مورد بحث فرو مي ريزد.» (پوپر،/ 359 ـ 358)
عامل سوم - كه قابل توجه تر از دو عامل قبلي مي نمايد ـ گرايش به استبداد است كه از نظر ليبرالها حتماً دامنگير حاكم حكومت آرماني مي شود. به همين دليل آنها به حاكم، عنوان «ديكتاتور خيرخواه» را داده اند. استبداد هيچگاه به اصلاح و بالندگي اخلاق و معنويت در جامعه نمي انجامد. زيرا:
ليبرال ها، تك مركزي و اصالت فرد را قابل جمع نمي دانند و بر اين باورند كه موقع روياروي و تقابل اين دو، اين فرد است كه بايد كوتاه بيايد و تسليم اراده قدرت حاكم گردد و از آزادي خود دست بكشد. پيدايش اين تقابل در عرصه مديريت آرماني اجتناب ناپذير است، زيرا «تلاشي كه بخواهد با استفاده از نقشة تمام جامعه، دولت آرماني يا مثالي تأسيس كند، مقتضي حكومت متمركز و نيرومندي عده قليلي خواهد بود و بنابراين به ديكتاتوري خواهد انجاميد ... بازسازي جامعه كار بزرگي است كه لزوماً موجب ناراحتي بسيار براي عده زيادي، به مدت درازي خواهد شد. از اين رو مهندس جامعه آرماني، بايد بسياري شكايت ها را ناشنيده بينگارد و در واقع بايد گفت كارش ايجاب مي كند كه جلو اعتراض هاي نامعقول را بگيرد و مانند لنين بگويد: «كسي نمي تواند بدون شكستن چند تخم مرغ املت درست كند» دست يازيدن به اين كار، جلوگيري از انتقادهاي معقول را نيز در پي دارد. در صورتي كه او بدون مطالعه شكايت ها و انتقادها، نمي تواند بفهمد كه آيا با اقداماتي كه به عمل مي آورد، هدف خيرخواهانه مطلوب، حاصل مي شود يا نه.» (پوپر، / 358 ـ 357)
به رغم انكار دخالت حكومت در امر جا اندازي ارزش هاي معنوي و اخلاقي ـ به عنوان مهمترين عنصر فرهنگي در حيات فردي و اجتماعي ـ ليبرال ها معنويت گرايي را به عنوان يك آرمان مطرح مي كنند و وضعيت فعلي را كه در آن قدرت و توانمندي در خدمت نيازمنديهاي ظاهري است، نمي پسندند. جان استوارت ميل، با اظهار نگراني از اين كه نتيجه تلاش طاقت فرساي مردم انگلستان و امريكاي شمالي هدفي جز تأمين وسايل جسماني، خودنمايي و داشتن ثروت ندارد، رؤياگرايانه مي گويد:
«تا روزي كه خوي و خصلت مبارزه به جاي خود باقي است، اگر هم نسل كنوني موفق نشود، بي گمان نسل آينده يا يكي از نسل هاي آينده يا سرانجام برخي از افراد هوشيار همان نسل، اكسير قدرتي را كه در اختيار دارند، بررسي نيل به هدف هاي عالي تري كه متضمن سود و سعادت بشري است، به كار خواهند برد، سپس ميزان استفاده از اين قدرت، پيوسته توسعه خواهند يافت و به مرور زمان به جاي اين كه تنها براي اصلاح و تكميل وضع خارجي بشر به كار رود، براي تكميل سرشت و تهذيب خوي دروني وي به كار خواهد رفت.» (شيخ الاسلامي، جواد، / 228)
دولت با حفظ بي طرفي در رابطه با عقايد افراد جامعه (ميل، درازاوي، / 38) و پرهيز از تربيت يكنواخت تمام افراد آن (همان، / 245)، مگر در مورد جامعة عقب مانده اي كه نمي تواند براي خود مؤسسات تربيتي ايجاد كند (همان / 246)؛ مي تواند تهذيب نفوس و توسعه فضايل فردي و اجتماعي را با اقدامات ذيل دنبال كند: تلاش براي استحكام عادت به زندگي عقلاني در سنين كودكي (همان / 190 و 176)، بالابردن سطح دانش دينداران و بي دينان، (همان / 848)، كمك مالي به مؤسسات تربيتي مستقل (همان / 246)، ايجاد دستگاه تربيتي در كنار ساير دستگاه ها به قصد ارائه سرمشق و نمونه به دستگاه هاي ديگر، به قصد تشويق آنان به بالابردن كيفيت تربيت (همان) و استفاده از استدلال و برهان همچون ساير افراد جامعه، براي هدايت افراد (لاك، / 58).
گويا براساس توقع تأثيرگذاري چنين راهكارهايي، جان استوارت ميل مي گويد حكومت خوب، حكومتي است كه مواهب عقل و فضايل اخلاقي افراد جامعه را بالا مي برد و برتران در مواهب فكري، فضايل اخلاقي و نيروي عقلي را به حساس ترين مشاغل جامعه مي گمارد. (شيخ الاسلامي، جواد، / 206)

نقد بي طرفي حكومت

اصول و مباني ليبراليستي در باب كنارگذاري نقش حكومت در توسعه عقيده و اخلاق در غرب، دغدغه ها و تشويش هاي جدي را درپي آورد. زيرا براساس انديشه ليبرال ها كه مسؤوليت تقويت اعتقادي افراد را از دوش حكومت به عنوان نماينده جامعه برداشت و قوانين و نظريات اخلاقي كاملاً جنبه ذهني و شخصي پيدا كرد (گلن تيندر، / 139)، جز تلقين، خاستگاهي، براي رعايت ارزش ها باقي نمي ماند «و اين اشتباه است اگر تصور كنيم اين مطالب [آزادي، دموكراسي و انسانگرايي] قابل تلقين در انسان هاست. حتي بهترين افكار نيز اگر پايه صحيح نداشته باشد، نمي تواند به اين سادگي در گوشت و خون انسان راه يابد. امروز خيلي از انسان ها هستند كه به قول نيچه: «گلهاي بدون ريشه و ساقه مي خواهند» ... انسان نمي تواند امروز از زميني كه خود چيزي در آن نكاشته است، محصول بردارد. ليبراليسمي كه نسبت به محتواي مكتب خود اعتماد كافي ندارد، شرايط زندگي خويش را خود نابود كرده است ... مدتهاست كه هر نوع اميدي به انسان گرايي بدون خدا در حكم سراب جلوه گر شده است. وقتي كه سرچشمه مذاهب خشك مي شود، هر نوع توجه و احترام به ارزش فرد فرد انسان ها نيز از بين مي رود» (ولفگانگ برزينكا، / 147). علم و تفكري كه تنها برپايه عقل استوار باشد، نه تنها توان تعيين راه و دادن دستور را ندارد كه با تحليل تاريخي مفاهيم ديني و ارزش هاي معنوي، استحكام پايه ها و نيروي تعهدآور آنها را نيز به يغما مي برد (همان، / 142 و 144).
در جامعه باز ممكن است فرد از لحاظ ارزش هاي دروني خود به حد اعلاي ترقي برسد و يا بيشتر سقوط كند، بدين دليل كه در اثر آزادي نامحدود، معتقدات و آرمان هاي اخلاقي با مانع برخورد مي كند. در چنين شرايطي براي درك، گزينش و پذيرش آنها، رشد كافي لازم است وگرنه ممكن است فرد به سادگي خود را گم كند و در يك وابستگي به مراتب بدتر از تمام آن قيد و بندهاي جامعه بسته گرفتار آيد (ولفگانگ / 212). رشد كارآمد براي درهم كوبيدن موانع پاي بندي به ارزشهاي اخلاقي، ريشه در شناخت واقع بينانه جهان و مقتضيات آن دارد كه بدون هدايت و كنترل هوا و هوس به دست نمي آيد. (همان/ 138) با نبود هدايت سازمان يافته و كاهش شناخت هستي، قربانيان آزادي نامحدود، رو به فزوني خواهد بود.
در نهايت يونسكو نيز به جمع مخالفان طرح بي طرفي حكومتها پيوست. رنه مائو، مديركل اين نهاد بين المللي در سال 1952، با اشاره به ماده (27) اعلاميه حقوق بشر كه زندگي فرهنگي را از حقوق افراد مي شناخت، گفت:
«پيدايش حق برخورداري از فرهنگ به عنوان يكي از حقوق بشر، نشانه پايان گرفتن فرهنگ شيء و فرهنگ براي نخبگان است و نيز نشانه پايان ليبراليسم بي اعتنايي دولت در برابر فعاليت فرهنگي» (رنه مائو، / 34)، «به محض آن كه اين نكته پذيرفته شد كه دسترسي به زندگي فرهنگي و در واقع شركت در آن حق هر فرد انساني است، لزوما اين نتيجه گرفته مي شود كه مقامات جامعه، وظيفه دارند كه در راه به وجودآوردن شرايط مناسب براي اعمال اين حق، هرچه در توان دارند، انجام دهند. بنابراين پيشبرد زندگي فرهنگي ملت، يكي از وظايف دولت امروزين است ... حكومتها كه با مسأله عدالت ـ يعني برآوردن حقوق انسان ـ روبرويند، بايد همان گونه كه سياست اقتصادي ـ مالي، اجتماعي و جز آن دارند، سياست فرهنگي نيز داشته باشند و اين مستلزم سازماندهي وسايل در سطح عظيم است. مختصر آن كه، نقشه اي داشته باشند كه در آن هدف هايي سازگار با نيازها و آرزوهاي جامعه و وسايل رسيدن به آن هدفها، تشريح شده باشد» (همان، / 16).
دغدغه هاي مخالفان بي طرفي حكومت و دعوت يونسكو، اين پيام مشترك را يادآوري مي كرد كه معنويت در حيات فردي و اجتماعي با ريشه دارترشدن باورها و ارزش هاي اخلاقي، در سايه تدبير حكومت ها احيا گردد. بازتاب اين فراخواني در قالب تشكيل وزارتخانه، شوراها، مديريت هاي فرهنگي در بدنه حكومت، تدوين سياست هاي فرهنگي و برنامه ريزي هاي فرهنگي، تبارز پيدا كرد. ولي بحران معنويت، مصرف گرايي، غربز زدگي، بي هدفي و در يك كلام سقوط انسانيت، همچنان رو به گسترش مي نمايد.
راز اين ناكامي در اين نهفته است كه انسان غربي از سويي در دام تفكر امانيستي ـ سكولاريستي چنان اسير آمده است كه رهايي او با اين صداها، چندان عملي نمي نمايد. از رنگ آميزي زميني كه آميخته است با اصطكاك منافع افراد، انتظاري جز فساد و طغيان نمي رود، چنان كه قرآن از اين راز پرده برداشته مي گويد:
( وَلَكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الأرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَيْهِ يَلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ يَلْهَثْ ) (اعراف / 176)
«ولي او به زمين گراييد و از هواي نفس خود تبعيت كرد. بنابراين صفت او مثل صفت سگ است كه اگر بر او حمله كني پارس مي كند و اگر او را به حال خود واگذاري باز پارس مي كند».
روايت نبوي نيز مي گويد:
«الدنيا جيفه و طالبها كلاب» (امام صادق (ع) ،/ 138)
«دنيا [زندگي زمين گرايانه] چون لاشه خود مرده و طالب و دلباخته آن، چون سگ مي باشد.»
از طرفي علي رغم اين كه امروز آمادگي قوي براي پذيرش اعتقادات در غرب وجود دارد، برآوردن اين نياز، توسط مسيحيت مورد ترديد است. «ولفگانگ برزينكا» دانشمند معاصر آلماني منشأ اين ترديد را اين مي داند كه مسؤلان امور مذهبي از لحاظ معنويات در دنياي قديم زندگي مي كنند و نمي توانند پاسخگوي تفكر انتقادي امروز باشند. بدين ترتيب كساني كه «آماده هستند خود را به مذهب پايبند كنند، بي نهايت مشكل شده است كه در كليساها موطن مذهبي خود را پيدا كنند» براين اساس نامبرده، با ضعيف شمردن اميد بازگشت جمعي به كليسا، به قصد ارائه راهكار براي حل مشكل بحراني فرهنگي، مراجعه به اديان ديگر را پيشنهاد مي كند:
«شايسته نيست كه انسان خود را به دست افكار واهي و غيرواقعي بسپارد، بلكه بايد به مكتبهاي عقيدتي غيرمسيحي نيز شانس داده شود و از هر فرصتي استفاده كند تا هدف هاي عالي تري را پيش چشم داشته باشد و به حيات بشري لااقل موقتا و يا به طور محدودي معنا و مفهوم با ارزشي بدهد» (ولفگانگ،/151 ـ 150).
در چنين فضايي، مراجعه به قرآن و مطالعه فلسفه سياسي آن، به قصد ارزيابي جدال يادشده و جستجوي راه برون رفت از بحران فرهنگي حاكم، بايسته مي نمايد.

فلسفة سياسي دين

قرآن انسان را داراي نيكوترين ساختار مي شناسد. (تين/4) اين تعبير، بيشتر نگاه به استعدادها، قابليت ها و نيروهاي بالقوة نهفته در بعد روحاني او دارد كه مي تواند با اين سرمايه، مسير خداگونگي را بپيمايد يا همه را بسوزاند و در پايين ترين پرتگاهِ سقوط، منزل گزيند. اين يعني اوج ناداني و ستمگري كه قرآن بدان اشاره دارد (احزاب/72). خداشناسي وارستگي رفتاري، نظارت اجتماعي پيوسته و هميشگي (سوره عصر) و تداوم تقرّب به سوي خداوند كه ضرورت توجه به آن در همه جاي قرآن، با عبارتهاي گوناگون، تذكر داده شده است (مائده/ 35 و اسراء/ 57 و فاطر/10) تنها وسيله پيشگيري از اين خسارت جبران ناپذير مي باشد. بنابراين انسان رهاشده به حال خود، سرنوشتي جز سوزاندن سرمايه بي نهايت قابليت هاي انساني خود يا سقوط در «اسفل سافلين» ندارد!
شهيد مطهري در راستاي بيان نياز انسان به رهبري به سوي خدا در كنار رهبري اجتماعي از منظر قرآن (مجموعه آثار، 3/309)، موقعيت انسان را در زيست زميني، اينگونه به تصوير مي كشد:
«بشر موجودي است مجهز به ذخاير و منابع قدرت بي شمار و در عين حال در ذات خود فوق العاده بي خبر و سرگردان و خود از ذخاير و منابع وجود خود ناآگاه، نمي داند چه دارد و نه مي داند كه چگونه آنها را رهبري كند و مورد بهره برداري قرار دهد. لهذا نيازمند است كه رهبري گردد، راه به او نشان داده شود و نيروهايش سامان يابد و سازمان پيدا كند» (همان، / 3/322).
رهبري به سوي خدا كه سرفصل تهذيب نفس و رشد معنويت به حساب مي آيد، هويت القايي و تلفيقي ندارد بلكه پاسخي است به نيازهاي معنوي ناشي از حس خداجويي، گرايش به ارزش هاي اخلاقي، تمايل به حقيقت طلبي و توجه به زيبايي كه در قرآن (شمس/10 ـ 8 و حجرات/ 7 و روم/30) فطري و ذاتي قلمداد شده است. پرورش اين گونه گرايش ها كه جهاد اكبر نام گرفته است (حر عاملي، 11/124) و (صدر، سنت هاي تاريخي ... / 182) نيازهاي مادي را تحت تأثير خود گرفته و آنها را در حد وسيله تنزل مي دهد» (مطهري، مجموعه آثار، 2/388).
گرايش هاي يادشده، شالوده معتقدات، ارزش ها، قوانين، حقوق، هنرها، آداب و رسوم را تشكيل مي دهد و به بخش عمده اين عناصر، هويت فرازماني و فرامكاني مي بخشد كه به گفته زنده ياد علامه جعفري (فرهنگ پيرو و فرهنگ پيشرو، / 90) ، اين ابيات مولوي بدان اشاره دارد:
قرنها بگذشت اين قرن نويست***ماه آن ماه است و آب آن آب نيست
عدل آن عدل است و فضل آن فضل هم***ليك مستبدل شد اين قرن و امم
قرنها بر قرنها رفت اي همام***وين معاني برقرار و بردوام
آب مبدل شد در اين جو چند بار***عكس ماه و عكس اختر برقرار
پس بنايش نيست بر آب روان***بلكه بر اقطار اوج آسمان
(مثنوي، دفتر ششم، / 1213)
باتوجه به ذاتي و فطري بودن باورها و ارزش ها در نظام رهبري و تربيتي قرآن، يادآوري، آموزش، دعوت به خردورزي، بشارت و بيم معطوف به آخرت كه تحت عنوان برخورد فرهنگي (نقطه مخالف برخورد قضايي و حقوقي) قابل مطالعه است، نقش اصلي را دارد. تكرار معادل عربي واژه هاي يادشده، در قرآن الهام بخش اين است كه با اين برخوردها، درون كاوي، خودپژوهي و توجه به تقاضاهاي دروني و فطري و در نهايت انگيزه انتخاب و اقدام جامه عمل مي پوشد. به تعبير ديگر انتخاب و اراده فرد به صورت داوطلبانه و آزاد كه اصالت دارد، بدين وسيله تأمين مي گردد. به كارگيري واژه عبادت و بندگي، در مورد كليه فعاليتها با رويكرد قدرداني از ولي نعمت، راهكار ديگري است براي ايجاد خودانگيختگي و تلاش داوطلبانه. تنها چنين تلاشي، منجر به رشد و تكامل انسان مي شود. به همين دليل قرآن، همان گونه كه تزكيه را به رهبر نسبت مي دهد، (جمعه/2) خود افراد را نيز آفريننده آن مي شناسد (شمس/9). خداوند به پيامبر (ص) دستور مي دهد كه موقع گرفتن ماليات، براي ماليات دهنده با دعا قدرداني كند تا انگيزه ذاتي او تقويت گردد و دادن مال، پاكي و رشد شخصيتي او را نتيجه دهد:
(خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِهَا وَصَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيم) (توبه/ 103)
«از دارايي آنها صدقه (زكات) بگير، تا به وسيله آن، آنها را پاكسازي و پرورش دهي و به آنها دعا كن كه دعاي تو مايه آرامش آنهاست.»
به بيان روشن تر، اين كه قرآن اول از دليل روشن، كتاب و قوانين، به عنوان ابزار قابل استفاده پيامبران براي ايجاد جامعه علاقمند به عدالت، نام مي برد (حديد/ 25) و در مورد پيامبر اسلام (ص) ، تزكيه و رهايي از ضلالت را در سايه تلاوت آيات، تعليم كتاب و آموزش حكمت (جمعه/ 2) امكان پذير مي شناسد؛ نشانه اين است كه مديريت تربيتي در اسلام بايد موفقيتش را در خودانگيختگي افراد جستجو نمايد و نه تحميل و استبداد كه راهكار تربيتي ستمگرها، فاشيست ها و ماركسيست ها بوده و خواهد بود. پايه و اساس خودانگيختي، سرشت و فطرت است كه صداي خدا در وجدان نام گرفته و هيچگاه به نابودي نمي گرايد.
مديريت ديني در كنار اصل «ايجاد خودانگيختگي» در افراد، به منظور پيش گيري اساسي تر از خطر تحميل و استبداد، اصل مددگيري و انعطاف پذيري مربي و رهبر را با مردم مطرح مي كند كه به صورت شفاف در قرآن قابل مطالعه مي باشد. خداوند به پيامبر دستور مي دهد كه با پيروانش مشورت كند (آل عمران/159) و بندگان ويژه و خردمند خود و مستحق بشارت پيامبر را كساني مي داند كه سخنان را مي شنوند و از نيكوترين آنها پيروي مي كنند (زمر/ 18).
باتوجه به آنچه گذشت، فلسفه سياسي دين در رابطه با رهبري و پرورش بعد معنوي انسان، همزمان هم به استحكام پايه ها و اساس اراده او مي انديشد و هم به پيش گيري از خطر استبداد . جامعه اي كه در آن تعامل دولت ـ مردم، با اين دو ويژگي صورت مي گيرد، مي تواند به دور از نارسايي هاي جامعه باز و بسته غربي، مسير آرماني شدن را بپيمايد و بهشتي شهري را روي زمين بنياد گذارد.

حكومت ديني و رسالت تربيتي

تعبير اصول دين در مورد معتقدات، معناي عميق و الهام بخشي دارد. با نبود التزام آگاهانه به پايه هاي دين، باور و عمل به مقررات ديني معني نخواهد داشت. نقش اخلاق در مورد عملي شدن دستورات ديني، مشابه نقش عقايد است. در تعريف اخلاق آمده است: «به وسيله علم اخلاق در روان هاي خود، خوي هايي را پديد مي آوريم كه به سبب آنها تمام كارهاي ما به صورت زيبا و بدون احساس سختي انجام مي پذيرد» (مسكويه،/ 27). باتوجه به چنين نقشي، متون ديني به درون پژوهي و خودشناسي و خودسازي، اهتمام ويژه قايل است. قرآن تأكيد دارد كه از فعاليت هاي رواني كه مصداق بارز آنها باورها و خوي هاست، محاسبه و بازخواست به عمل مي آيد. (بقره/ 284) تمام افراد براساس شاكله و شخصيت باطني خود رفتار دارند (اسراء/ 84) و تمام تحولات زندگي فردي و اجتماعي بازتاب تحولات وضعيت روحي، به حساب مي آيد (رعد/11). براساس روايتي، فلسفه بعثت پيامبر (ص) را تكميل مكارم اخلاق تشكيل مي دهد (الهندي، 3/16).
بنابراين حفظ اسلام و اجراي مقررات آن، بدون بالندگي عقيده و اخلاق افراد جامعه، عملي نمي نمايد. فرد يا نهادي كه مسؤوليت اجراي قوانين ديني را به عهده دارد، نمي تواند بدون تزريق معنويت كه با تربيت اعتقادي و اخلاقي ميسر است، موفقيت به دست آورد.
به رغم آنچه يادآوري شد، در مطالعات مربوط به سياست ديني از نقش زمامدار در دفاع از دين و اجراي مقررات آن سخن رفته است، ولي رسالت تربيتي حاكمان و كفايت آنان در اين رابطه، مورد مطالعه جدي قرار نگرفته است. با سرازيرشدن تبليغات تفكر ليبراليستي، اين بي توجهي، جاي خود را به موضع گيري منفي سپرده است كه دفاع از آزادي به معني غربي آن توسط ديگرانديشان مسلمان، يكي از مصاديق بارز آن مي باشد.
البته استثناء وجود دارد. تاريخ كساني را نام مي برد كه به صورت نسبتاً روشن، از تربيت افراد به عنوان هدف دولت ياد كرده اند. از باب نمونه فارابي مي گفت:
«راه ايجاد فضيلت در وجود انسان، آن است كه افعال و سنن فاضله پيوسته در شهرها و ميان امتها رايج باشد و همگان مشتركاً آنها را به كار بندند. اين كار امكان پذير نيست مگر به وسيله حكومتي كه در پرتو آن اين افعال و سنن و عادات و ملكات و اخلاق در شهرها و ميان مردم رواج يابد و اين حكومت بايد در علاقمند كردن مردم به حفظ اين ملكات كوشا باشد تا از ميان نروند» (فارابي، / 80).
خواجه نصيرالدين توسي در اين رابطه سخن گفته و از سعادت بدني و مدني شهروندان به عنوان هدف ابزاري و ميانه و از تكميل خُلق و وصول همه شهروندان به كمال، به عنوان هدف نهايي و غايي مديريت سياسي الاهي ياد نموده است (رمضاني خرد مردي، / 92).
در عصر انقلاب، شهيد صدر (الاسلام يقود الحياه، / 23) و امام خميني(ره) تئوري تربيت و تهذيب توسط حكومت را مورد بازخواني قرار دادند. نتيجه اين بازخواني در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران انعكاس پيدا كرد:
«و ... هدف از حكومت رشد دادن انسان در حركت به سوي نظام الاهي است(وَإِلَى اللَّهِ الْمَصِير) (نور/ 42)، تا زمينه بروز و شكوفايي استعداد به منظور تجلي ابعاد خداگونگي انسان فراهم آيد «تخلقوا باخلاق الله» (قانون اساسي جمهوري اسلامي / 13).
به هرحال هم اكنون اين موضوع با ابهام و ترديد روبرو مي باشد. ابهام، ريشه در بي توجهي گذشته دارد و ترديد از وحدت نظر منفي حكومت هاي سكولاريستي، خطر آسيب پذيري آزادي فردي در سايه اقدامات تربيتي حكومت و امكان سوء استفاده سياستمداران منشأ مي گيرد. زدودن اين دو، مطالعه گسترده تر فلسفه تربيت حكومتي، كفايت كارگزاران سياسي و راهكارهاي راهبردي را از منظر فلسفه سياسي دين، ضروري مي نمايد:

1. مبنا و ضرورت

بحث مبنا و ضرورت در پي اين است كه خاستگاه قرآني و عقلاني مسأله را توضيح دهد و اين هدف را تحت دو عنوان قابل مطالعه مي داند:

يك. مبنا و خاستگاه قرآني

انسان در قرآن خليفه خوانده شده است. به رغم اين كه نخستين بار اين عنوان در گفت وگوي خدا با فرشتگان در مورد آفرينش آدم و حوا، مطرح شده است، دليلي كه خلافت را مختص آن دو بداند وجود ندارد. ضمن اين كه در آيات ذيل: (إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفَاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوح)(اعراف/ 69)، «وبه ياد آوريد هنگامي كه شما را جانشينان قوم نوح قرار داد» (ثُمَّ جَعَلْنَاكُمْ خَلائِفَ فِي الأرْض)(يونس/14) «سپس شما را جانشينان آنها در روي زمين قرار داديم» و(وَيَجْعَلُكُمْ خُلَفَاءَ الأرْض)(نمل/٦٢) «و شما را خلفاي زمين قرار مي دهد» عموم انسانها خليفه شناخته شده است. قرآن پژوهان بزرگي مثل علامه طباطبايي (الميزان في تفسير القرآن ، 1/116)، شهيد صدر (الاسلام يقود الحياه،/ 128)، فخر رازي (التفسير الكبير، 1/167) و رشيد رضا (تفسير المنار، 1/258) و ...، قابليت خلافت تمام انسانها را مورد تأكيد قرار داده اند.
نامبردگان و بسيار ديگر از مفسران، معتقدند كه مراد از خلافت انسان، جانشيني او براي خداوند مي باشد كه اختيار و ربوبيت هستي را در دست دارد. ظاهر قرآن نيز همين مطلب را گواهي مي دهد:
( وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لا تَعْلَمُونَ ، وَعَلَّمَ آدَمَ الأسْمَاءَ كُلَّهَا) (بقره/ 31 -30)
«هنگامي كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من در روي زمين جانشيني قرار خواهم داد به فرشتگان گفتند: آيا قرار مي دهي در زمين كسي را كه فساد و خون ريزي مي كند؟ ما تسبيح و حمد تو را به جا مي آوريم. خداوند فرمود: من چيزي را مي دانم كه شما بدان آگاه نيستيد و خدا تمام اسماء را به آدم تعليم داد».
براساس ظاهر اين آيات، فرشتگان از خليفه قرار دادن انسان، مديريت زمين و انسان توسط انسان را فهميدند و اين كار را آميخته با خون ريزي و فساد پنداشتند. خداوند در مقام پاسخگويي ـ بدون اين كه اصل تلقي آنها را از جانشيني به نقد بگيرد ـ از آموزش و آموزگاري انسان سخن گفت و گويا يادآوري كرد كه اگر آموزش الهي در كار باشد و اگر انسان قابليت آموزگاري به دست آورد، تصرف و ربوبيت او به عنوان جانشين خدا در هستي و انسان، به فساد و خون ريزي آلوده نمي شود.
بنابراين انسان در قالب خلافت، اجازه يافته است كه در چارچوب هدايت خدا در زمين و در مورد انسان اعمال نفوذ و مديريت نمايد. (صدر، الاسلام يقود الحياه،/130) خلافت الهي مبنا و اساس حق سرپرستي و اقدامات تربيتي در حوزه هاي مختلف مي باشد. همان گونه كه انسان در مورد تربيت خودش وظيفه دارد، در مورد همسر، فرزند، برادر مسلمان و تمام انسان ها نيز چنين مسؤوليتي را دارد و بايد خداگونه و براساس هدايت خداوند در اين زمينه ها، اداي وظيفه نمايد.
مهمترين شاخه خلافت و جانشيني خداوند، حكومت است (صدر، الاسلام يقود الحياه، / 128) به همين دليل خداوند از حضرت داود، موقع دستيابي او به زمامداري و فرمانروايي، به عنوان خليفه ياد مي كند و رعايت عدالت و حق مداري را به او سفارش مي نمايد.
(يَا دَاوُدُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الأرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلا تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ الْحِسَاب) (ص/ 26)
«اي داود ما تو را در زمين خليفه قرار داديم، پس در ميان مردم به حق داوري كن و از هواي نفس پيروي مكن كه تو را از راه خدا منحرف مي سازد. كساني كه از راه خدا گمراه شوند، عذاب شديدي به خاطر فراموش كردن روز حساب دارند».
جانشيني خداوند كه بايد تجلي گاه ربوبيت او باشد، مستلزم دو نوع مسؤوليت است؛ يكي مربوط به خود خليفه است كه در فصل «قابليت و كفايت» مورد مطالعه قرار مي گيرد و ديگري به جامعه ارتباط دارد و آن عبارت است از فرهنگ سازي در جامعه براساس اسلام و ساختن شخصيت اعتقادي تمام افراد آن و تربيت آنها براساس اخلاق خدايي با فراهم نمودن شرايط لازم تا نهضت خداگونه شدن تا بي نهايت تداوم يابد. اخلاق و صفات خداوند ـ كه بايد راهنماي رفتار افراد جامعه باشد ـ عبارتند از «عدالت، علم، قدرت، مهرباني نسبت به مستضعفين، انتقام گيري از زورگويان و احسان به نيازمندان» (صدر، الاسلام يقود الحياه، / 23 و 133 و 134).
قرآن به قصد يادآوري اين وظيفه حكومتي، مي گويد:
(الَّذِينَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِي الأرْضِ أَقَامُوا الصَّلاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَلِلَّهِ عَاقِبَةُ الأمُور) (حج/41)
«كساني كه هرگاه در زمين به آنها قدرت داديم، نماز را برپا مي دارند زكات را مي پردازند و امر به معروف و نهي از منكر مي كنند و پايان تمام كارها از آن خداست».
قدرت در زمين، ظهور در قدرت حكومتي دارد. عين اين تعبير را قرآن در مورد قدرت سياسي ذي القرنين (كهف/ 83) و حضرت يوسف (يوسف/ 58) به كار گرفته است. بنابراين اين آيه، مهمترين ويژگي حكومت مورد قبول خداوند (و خليفه او) را بيان مي كند و در كنار دو ويژگي خداخواهي و مردم گرايي، نقش فرهنگي حكومت را تذكر مي دهد.
امربه معروف و نهي از منكر با مراتب سه گانه اش، هويت تربيتي دارد. آثاري كه از نظر سنت بر آن مترتب مي شود از قبيل: انجام تمام واجبات، تأمين امنيت راه ها، حلال شدن دست آوردها، دفع ستم و آباداني زمين (حر عاملي،11/395)، با حيات اجتماعي جامعه اي سازگار است كه افراد آن، در سايه انجام اين دو راهكار توسط حكومت به رشد عقيدتي و اخلاقي لازم، نايل آمده باشند. چنين جامعه اي، دربرابر تهاجم فكري و فرهنگي بيگانگان و كافران مصونيت دارد. به همين دليل، با اعلام خلافت اميرالمؤمنين (ع) در غدير، خداوند فرمود:
(الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الإسْلامَ دِينًا) (مائده / 3)
«امروز [روز غدير] كافران از دين شما، نوميد شده اند، پس از آنان بيم نداشته باشيد و از من بترسيد. امروز دين شما را برايتان به كمال رساندم و نعمتم را بر شما تمام كردم و دين اسلام را بر شما پسنديدم».
معروف شامل مفاهيمي مي شود كه انسان براساس فطرت و روان ناخودآگاه خود بدانها دلبستگي و علاقمندي دارد، همانگونه كه نسبت به مفاهيم ضد ارزشي نفرت دارد. گويا قرآن باتوجه به اين مبناي انسان شناختي مي گويد: خداوند ايمان را براي شما دوست داشتني و كفر، فسق و گناه را نفرت زا و منكر قرار داده است (حجرات / 7).
تدبير تربيتي حكومت به انسان كمك مي كند تا تقاضاهاي روان ناخودآگاه هدايت شود به روان خودآگاه انسان تا مبناي رفتار او قرار گيرد و زمينه دستيابي او را به تكامل و موقعيت اجتماعي ـ كه دو خواسته همگاني مي باشد ـ فراهم آورد و بدين وسيله از گزند بي توجهي يا نگاه نفرت آميز جامعه، در امان بماند. توجه به اين واقعيت انسان شناختي، مسؤوليت تربيتي حكومت را منطقي مي نماياند، حتي اگر بعد اجتماعي باورها و خوي ها را ناديده انگاريم و پندار شخصي بودن اين امور را بپذيريم!

دو. ضمانت وظايف مدني

حكومت ها در قبال جامعه و نيازهاي دنيايي آن، وظايف تعريف شده اي دارند. در ميان اين وظايف، تأمين آزادي (شامل رهايي از سلطه بيروني و استثمار داخلي) و توسعه و تمدن انساني از اهميت بيشتر برخوردار است. در فلسفه سياسي دين، اين ادعا واقع بينانه تلقي شده است كه بدون تربيت اعتقادي و اخلاقي، حكومت از جامه عمل پوشاندن به اين اهداف ناتوان مي باشد.
شرح و توضيح بايسته مطلب، تحت دو عنوان: آزادي اجتماعي و توسعه و تمدن انساني، قابل مطالعه مي باشد:

الف. آزادي اجتماعي

آزادي اجتماعي، نقطه مقابل اسارت اجتماعي است و هر كدام تعريف ويژه اي دارد:
اسارت اجتماعي عبارت است از گرفتاري انسان، در دام خواست و اراده ديگران. اراده استثماركننده به صورت اراده فردي، سازماني، حكومتي و كشور خارجي، به سراغ فرد يا جامعه اي مي آيد و توانايي ها، استعدادها و مهارت هاي افراد يا جوامع را در راستاي اهداف خود، مورد بهره برداري قرار مي دهد. (مطهري، گفتارهاي معنوي، / 14)
سازمان هاي اجتماعي، سياسي و اقتصادي كه در آنها تماس بين افراد صرفا رسمي و قراردادي است و نه متكي بر ارزش هاي اخلاقي و اعتقادي، جهت موفقيت هر چه بيشتر خود، به اسارت معنوي دامن مي زنند. البته با تبليغ و تأييد يك سلسله عبادت ها، تقليدها و تعصب ها و اعتقادها كه از فعاليت فكر و عقل جلوگيري مي كند، (مطهري، پيرامون انقلاب اسلامي، / 116 و 96) چونان كه تمام مخالفان نهضت پيامبران از اين روش بهره مي گرفتند. قرآن مي گويد:
(وَكَذَلِكَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَذِيرٍ إِلا قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُقْتَدُون) (زخرف/ 23)
«و بدينسان پيش از تو در هيچ دياري، هشداردهنده اي نفرستاديم مگر آنكه گروه نازپروردگانش گفتند: ما پدران خود را بر شيوه اي يافته ايم و ما دنباله رو آنانيم»
غرض از دامن زدن به هنجارهاي سطحي و مخالف عقل، تداوم فرمانروايي، استثمار و بهره جويي مي باشد. قرآن كارايي اين روش را ضمن بازخواني تعامل فرعون و قومش، مورد تأكيد قرار مي دهد:
(فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطَاعُوه) (زخرف/ 54)
«پس فرعون به سبكسري [و حماقت] كشاند قوم خود را، پس آنها از او فرمان بردند»
بدين ترتيب اسارت اجتماعي بدون اسارت معنوي زمينه تحقق ندارد. اول بايد عقل و فكر افراد بر اثر ايجاد دل مشغولي هاي سطحي، مادي و ضدارزشي، از فعاليت باز بماند تا منفعت پرستان و قدرت طلبان بتوانند طناب و زنجير بردگي را بر گردن آنان بيندازند.
از انديشه هاي سطحي و پندارهاي بي ريشه كه خرد را به تعطيلي مي كشاند، امروز، تعبير به فرهنگ «ذره اي» مي شود كه در «جامعه ذره اي» زمينه تطبيق دارد. اين دو رخداد اجتماعي منشأ مي گيرد از شهرنشيني (رنه مائو، / 10)، رسانه هاي صوتي تصويري توده پرور، تجاري، سياسي و ملكي (همان) و ماشيني ـ مكانيكي شدن كارها (استريناتي، / 27) كه از عوامل زوال ايمان مذهبي و همبستگي اخلاقي نيز به حساب مي آيد. (همان، / 29 ـ 28)
جامعه توده اي [كه برپايه عوامل فوق] به وجود مي آيند: «از مردمي تشكيل شده است كه فقط مي توانند مانند اتمها در فيزيك با تركيبات شيميايي با هم ارتباط برقرار كنند ... افرادي كه هيچ نوع رابطه منسجم معنادار يا اخلاقي با يكديگر ندارند. اين مردم در ظاهر ذرات پراكنده ... تلقي نمي شوند اما گفته مي شود كه ارتباط بين آنها صرفا قراردادي، سرد و فاقد انسجام است و به هيچ وجه اعضاي يك جامعه يك پارچه محسوب نمي شوند ... [آنها] به تدريج درمي يابند كه فقط بايد به خود متكي باشند و هيچ جامعه و مؤسسه اي كه بتوانند خود را به آن متعلق بدانند يا هيچ ارزشي كه براساس آن زندگي خود را سازماندهي كنند، براي شان وجود ندارد. آنها ديگر نمي دانند روش هاي خوب و درست در زندگي كدامند.» (همان، / 28)
فرهنگ توده اي [كه در غياب مذهب و ارزش ها و سازمان ها واسطه و فرهنگ ساز پديد آمده] فرهنگ تكراري است كه به لذت هاي كم اهميت، احساسي، فوري و كاذب، در ازاي معيارهاي جدي فكري، اصيل و واقعي، بها مي دهد ... فاقد جذابيت هاي فكري است و سهولت و آرامشي را كه در تخيل و گريز از واقعيت وجود دارد، ترجيح مي دهد. فرهنگي است كه تلاش براي انديشيدن را محكوم كرده و واكنش هاي هيجاني و احساسي را خلق مي كند و از پيام گيران خود انتظار ندارد از قوه فكر خود استفاده كنند ... دنياي واقعي را ساده مي انگارد و بر مشكلات آن پوشش مي گذارد. اگر اين مشكلات نمايان شوند ... با ارائه راه حل هاي زيان آور و غلط، با آنها برخورد سطحي مي كند، تجارتي شدن را تشويق و از مصرف گرايي استقبال مي كند.» (همان، / 37)
درخصوص جهان سوم، به خصوص جهان اسلام، علاوه بر زمينه هاي يادشده، نخبگان بومي وابسته به غرب نيز در جهت ترويج فرهنگ سبك مغزپرور و غربي، تلاش مي نمايند. (گزاويه دوپوئي، / 47) به دليل ماهيت غربي و غيرديني مراكز تحصيلات عالي و نظام هاي آموزشي، به طور منظم نسل هايي از دانشجويان ليبرال رشته هاي ادبيات و علوم انساني را براي مشاغل اداري و دستگاه هاي دولتي عرضه مي كند» (چپرا، / 169). عرضه نيروي انساني از اين دست، به زوال ارزش هاي اعتقادي و اخلاقي مشترك و آهنگ و حركت ذره اي شدن جامعه، سرعت بيشتر مي بخشد.
نظام اجتماعي ـ سياسي دين، با تمام گونه هاي سلطه جويي، به خصوص استبداد داخلي و تحميل سياست و فرهنگ خارجي، ضديت، روياروي و مبارزه آشتي ناپذيري دارد. شالوده و زيربناي اين مبارزه را توحيد و آزادي عقل و خرد تشكيل مي دهد. قرآن فلسفه حمله ابراهيم (ع) ، را به پيكر بتها، رهايي خرد بت پرستان و فراهم شدن زمينه فكر كردن و انتخاب نمودن آنها، مي داند. (انبياء / 67 ـ 58) خداوند پيامبر را هم قانونگذار، رواج دهندة ارزش ها، پيرايشگر روح و آزادكننده عقل معرفي مي كند و هم به او دستور مي دهد كه توحيد را به عنوان خاستگاه روياروي با بندگي انسان براي انسان، مطرح نمايد:
(الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الأمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالإنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأغْلالَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ فَالَّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُون) (اعراف / 157)
«همانان كه از اين فرستاده، پيامبر درس نخوانده كه [نام] او را نزد خود، در تورات و انجيل نوشته مي يابند؛ پيروي مي كنند (پيامبري كه) آنان را به كار پسنديده فرمان مي دهد و از كار ناپسند بازمي دارد و براي آنان چيزهاي پاكيزه را حلال و چيزهاي ناپاك را برايشان حرام مي گرداند و از دوش آنان قيد و بندهايي را كه بر ايشان بوده است، برمي دارد. سپس كساني كه به او ايمان آوردند و بزرگش داشتند و ياريش كردند و نوري را كه با او نازل شده است پيروي كردند، آنان همان رستگارانند»
برداشتن بار سنگين و قيد و بندهاي زمين گير كننده اطلاق دارد. همان گونه كه بدعت هاي مانع فعاليت عقل و رشد انسانيت را دربر مي گيرد، باورها، گرايش ها و خصلت هاي منفي، تعصب هاي كوركورانه را نيز شامل مي شود. بنابراين جمله «يضع عنهم» تعبير ديگر«يزكيهم» مي باشد كه به صورت مكرر، به عنوان يكي از وظايف پيامبر (ص) در قرآن جلب توجه مي كند و اين هدف تنها در سايه توحيد و خداگونگي قابل تحقق است. از اين رو قرآن، توحيد را به عنوان زمينه رهايي بردگي انسان براي انسان مطرح مي كند:
(قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلا نَعْبُدَ إِلا اللَّهَ وَلا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّه) (آل عمران / 64)
«بگو اي اهل كتاب بياييد بر سر سخني كه همه ما، آن را قبول داريم، بايستيم كه جز خدا را نپرستيم و براي او شريكي قرار ندهيم و هيچ كس از ما ديگري را صاحب اختيار به جاي خداوند، نگيرد»
بندگي خالصانه خداوند نخست آزادي معنوي را بنيان مي نهد و آنگاه براساس و اقتضاي آن، سلطه جويي هاي ناروا را از ميان بر مي دارد. يعني «آزادي در اسلام ... از بندگي و عبوديت و اخلاص به خداوند آغاز و سپس به آزادي و رهاشدن از قيد هرگونه عبوديت دنيوي ختم مي شود» (صدر، نقش پيشوايان شيعه ...، / 23) ولي ره آورد آزادي تمدن غرب براي انسان از آزادي آغاز مي شود و به اسارت معنوي و پذيرش استعباد مرئي و نامرئي اجتماعي پايان مي يابد (همان). آلبرت شوايتزر به قصد ارائه تصويري از زندگي اجتماعي در غرب، مي گويد: «چون جامعه با سازمان گسترش يافتة خود قدرت پوشيده اي بر انسان اعمال مي كند، لذا وابستگي انسان به جامعه به درجه اي رسيد كه تقريباً زندگي عقلاني و ذهني از خود ندارد ... بنابراين ما وارد دوران قرون وسطاي جديدي شده ايم، آزادي فكر كنارگذاشته شده، زيرا عده زيادي تفكر را در مقام فرد آزاد رها كرده اند و به وسيله گروهي كه به آن تعلق دارند رهبري مي شوند. ما با فداكردن استقلال فكري، ايمان به حقيقت را از دست داده ايم، جز اين هم نمي تواند باشد. سازمان عقلي ـ عاطفي ما بهم ريخته است.» (فروم، داشتن يا بودن، / 218)

ب. توسعه و تمدن انساني

توسعه و تمدن اساساً طرح و آرمان حكومت هاست. نهادهاي سياسي ـ اداري، مشروعيت خود را در فعاليت هاي تمدن ساز جستجو مي كند، با اين تفاوت كه حكومت هاي سكولار، به تمدن و توسعه نگاه اين جهاني دارد، ولي در حكومت ديني، پيشرفت ها با نگاه به مبدأ و معاد حاصل مي آيد. تمدن و توسعه دنياگرا عبارت است از:
«مجموعه دانش ها، هنرها، فن ها و آداب و سنن، تأسيسات و نهادهاي اجتماعي كه در پرتو ابداع و اختراع ها و فعاليت افراد و گروه هاي انساني، طي قرن هاي گذشته، توسعه و تكامل يافته و در تمام قسمت هاي يك جامعه و يا چند جامعه كه باهم ارتباط دارند، رايج است.» (روح الاميني، در گستره فرهنگ، / 19)
در جامعه متمدن اسلامي تمام افراد و جامعه دنبال تقرب هرچه بيشتر به خداوند (فاطر/ 10) بهسازي تلاش ها (ملك/ 2)، تسخير منابع طبيعي (جاثيه/ 13 و حج/ 65)، فزون خواهي در علم (طه/ 114)، تحكيم روابط متقابل عاطفي (فتح/ 29)، افزايش قدرت بازدارنده نظامي (انفال/ 60)، تعاون و خيررساني (ابراهيم/ 24 و مائده/ 2)، مطالعه هستي به قصد رشد باورهاي اعتقادي (آل عمران/ 191)، توصيه به رعايت عدالت و حقوق انسان ها (حديد/ 25 و عصر/ 3)، حرمت گذاري به حيثيت و شرافت همديگر (حجرات/ 11 و 12)، پرهيز از ستم و حفظ كرامت همه بشريت (مائده / 2 و 8 و اسراء/ 70) مي باشند. قرآن جامعه اي با اين ويژگي ها را بهترين امت و سودمند به حال تمام انسان ها معرفي مي كند. (آل عمران/ 110)
راز دستيابي به اين ويژگي ها، در اين نهفته است كه «دولت اسلامي خداوند را هدف حركت انساني و اخلاق و خوي هاي او را، نشانه هاي اين هدف بزرگ معرفي مي كند، بر اين اساس عدالت، علم، توانايي، نيرومندي، مهرباني و بخشندگي، همه با هم، هدف حركت جامعه انساني و شايسته را تشكيل مي دهند. جامعه هر گامي كه به سوي اين هدف نزديك مي شود و چيزي از آن را واقعيت مي بخشد، چشم اندازهاي فراخ تري را فراروي خود به تماشا مي نشيند و براي پيمودن راه، تصميمش استوارتر، عشقش افروخته تر و تلاش هايش بيشتر مي شود.» (صدر، الاسلام يقود الحياه، / 168) اين همان تداوم حركت جهادگر، با رهبري مستقيم خداوند است كه قرآن بدان اشاره دارد:
(وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا) (عنكبوت / 69)
«راه هاي خود را مي نمايانيم به كساني كه در راه ما جهاد دارند»
در پرتو چنين هدف گيري و رويكردي، روان خودآگاه افراد جامعه با باور به خدا و اخلاق الهي، آرايش و آراستگي پيدا مي كند. انگيزه تقرب به بي نهايت، آهنگ تلاش و سخت كوشي بي نهايت را به ارمغان مي آورد. (همان، سنت هاي تاريخي،/ 223) و تمام آلايش هاي غيرتوحيدي را از خانه قلب بيرون مي راند. از همه مهمتر احساس مسؤوليت پا مي گيرد، چيزي كه داستايوسكي (دانشمند روسي) با اشاره بدان گفت: «اگر خدا نباشد همه چيز مجاز است» و فروشنده دوره گرد آمريكايي، به ماكس وبر گفت: «اگر من ببينم يك كشاورز يا يك كاسب به هيچ كليسايي تعلق ندارد، به اندازه پنجاه سنت هم به او اعتماد نمي كنم. اگر او به هيچ چيز اعتقاد ندارد چرا بايد پول مرا بپردازد» ولي ماكس دليل اين سخن را نفهميد (ماكس وبر، دين قدرت جامعه، / 346) و به طوركل در فرهنگ و تمدن غرب، اين حس، نامفهوم و نامعقول مي باشد، ولي در فرهنگ و تمدن اسلامي اين حس با تمام عناصر فرهنگي همراهي دارد و دانش و اراده انسان را در حوزه هاي: رابطه انسان با خودش، رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با انسان و رابطه انسان با طبيعت؛ به صورت فعال جهت مي دهد و رهبري مي كند.
حسي با اين كارآيي، به سراغ تمام اقشار و اصناف جامعه مي رود؛ ثروتمند و فقير، دانشمند و جاهل، حاكم و رعيت و ...، همه از آن نيرو مي گيرند و همدل و هماهنگ به ساخت و ساز مربوط به جامعه و طبيعت مي پردازند. قرآن تمام تحولات اجتماعي و استثمار طبيعت را بازتاب و معلول اين حس و لوازم آن مي داند:
(إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ) (رعد / 11)
«همانا خداوند وضعيت بيروني هيچ قومي را دگرگون نخواهد كرد مگر اين كه آن قوم، وضعيت رواني و روحي شان را تغيير دهند»
(وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَالأرْض) (اعراف / 96)
«اگر مردم شهر و دياري همه ايمان آورده و پرهيزكار مي شدند، ما درهاي بركات آسمان و زمين را بر روي آنان مي گشوديم»
تقواي متكي بر ايمان، همان حس مسؤوليت فعال است كه با همگاني شدنش توسعه و تكامل انساني، اجتماعي، امنيتي، علمي، سياسي، اقتصادي و رفاه عمومي واقعيت پيدا مي كند. رهاوردي با اين گستردگي در حوزه توسعه بدون تشكيل حكومت كارآمد با قابليت و كفايت درخور، و سياستگذاري فرهنگي، جامعه اسلامي را در آغوش نخواهد گرفت.

2. قابليت و كفايت

برخي از غربيها به اين باور رسيده اند كه بايد «ميان قدرت و اقتدار تمايز قايل شويم. قدرت، به اعمال نفوذ با تكيه بر نوعي مجازات اطلاق مي شود ... اما اقتدار به اعمال نفوذ مبتني بر حيثيت شخص يا منزلت يك سمت اطلاق مي شود.» (دانييل بيتس، / 645)
فروم، ضمن شكايت از وضعيت موجود كه «اونيفورم» جاي صلاحيت حقيقي را گرفته است و مردم «اونيفورم» را نماد كيفيت هاي حقيقي صلاحيت تلقي مي كنند، بر تفاوت معنايي قدرت و مقتدر تأكيد مي كند و مي گويد:
«اقتدار ... نه بر پايه صلاحيت صاحب آن در انجام وظايف اجتماعي لازم استوار است، بلكه به جوهر شخصيتي كه به رشد و تكامل عالي رسيده است، نيز مبتني است. از چنين اشخاصي قدرت پرتوافشاني مي كند و نياز به امر و نهي و تهديد كردن يا رشوه دادن ندارد.» (فروم، داشتن يا بودن، / 54)
باور فوق ريشه در گذشته بسيار دور دارد. كنفوسيوس (ت 551 ق م) اقتدار به معني يادشده را در اصلاح جامعه (كه معنايي جز توسعه و تعميق فرهنگ ندارد) ضروري و اجتناب ناپذير مي دانست. نامبرده خطاب به كارگزاران حكومتي مي گفت:
«اگر شما از روي نيت خالص و عقيده راسخ بر آن برويد كه خوب و نيكو باشد، مردم كشور نيز خوب و نيكو خواهند شد. تقوا و فضيلت پادشاهان، مانند باد است و طبيعت افراد، مانند گياهان چمن. البته گياه در برابر وزش باد خم شده سر تسليم فرود مي آورد.» (جان بي ناس، / 381)
اسلام باتوجه به بعد فرهنگي اهداف حكومت، به اقتدار اهميت و ارزش بيشتر داد و آن را سامان پذير و قابل آموزش مطرح كرد. امام علي (ع) با اشاره به ضرورت نفوذ شخصيتي رهبران، براي تربيت جامعه مي فرمايد:
«من نصب نفسه للناس اماما فليبدأ بتعليم نفسه قبل تعليم غيره وليكن تأديبه بسيرته قبل تأديبه بلسانه و معلم نفسه و مؤدبها احق بالاجلال من معلم الناس و مؤدبهم» (نهج البلاغه، حكمت / 73)
«كسي كه خود را رهبر مردم قرار داد، بايد پيش از آن كه به تعليم ديگران پردازد، خود را بسازد. پيش از آموزش هاي تربيتي با زبان، با رفتار و سيره خود به تربيت ديگران بپردازد. زيرا آن كس كه به تعليم و تربيت خود پرداخته سزاوارتر به تعظيم است در مقايسه با كسي كه به تعليم و تربيت ديگران همت مي گمارد»
در نظام تربيتي دين، تمام افراد جامعه موظف به جهاد اكبرند؛ تمام كساني كه خود را بنده خداي رحمان مي دانند، خودسازي را به گونه اي پي مي گيرند كه شايستگي و لياقت امامت و رهبر افراد وارسته و پرهيزگار را از آن خود سازند:
(وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِينَ إِمَامًا) (فرقان / 74)
[بندگان خداي رحمن مي گويند: پروردگارا] «ما را پيشوا و رهبر پرهيزگاران قرار بده»
در چنين جامعه اي، زمامدار و كارگزاران حكومتي را، افرادي تشكيل مي دهند كه در جهاد اكبر بهترين نمرات را از آن خود ساخته اند. باوجود نمرات برتر، نبايد كار اداري و حكومتي به افراد پايين رتبه تر واگذار گردد. در روايتي از پيامبر (ص) آمده است:
«من استعمل عاملا من المسلمين و هو يعلم ان فيهم من هو اولي بذلك منه و اعلم بكتاب الله و سنه نبيه فقد خان الله و رسوله و جميع المسلمين» (البيهقي، 10/ 118)
«كسي كه كار و مسؤوليتي را به فردي از مسلمانان واگذار كند در حالي كه مي داند بين آنها بهتر و آگاه تر از او به قرآن و سنت پيامبر (ص) وجود دارد بي ترديد به خدا، پيامبر و همه مسلمانان خيانت كرده است»
قرآن توانمندي هاي مختلف و اساسي را براي ارتقاء قدرت نفوذ حاكمان پيشنهاد مي كند كه توان جسمي و علمي (بقره/ 27)، امانتداري (يوسف/ 55)، روحيه مشورت خواهي و دوري از استبداد (آل عمران/ 159)، هدايت يافتگي، قدرت هدايت به حق (يونس/ 35) و قدرت تجزيه و تحليل و كشف تصميم هاي غيرعلني دشمن (نساء/ 83)، بخشي از آنها را تشكيل مي دهند. در روايتي پيامبر (ص) دربارة توان عقلي و خرد سياسي زمامداران و كارگزاران مي فرمايد:
«من ولّي علي عشره كان له عقل اربعين و من ولّي اربعين كان له عقل اربعمائه» (ابوالقاسم، 573)
«كسي كه متولي امر ده نفر شود، بايد عقل چهل نفر را داشته باشد و كسي كه مسؤوليت اداره چهل نفر را برعهده گيرد، بايد عقل چهارصد نفر را داشته باشد.»
ويژگي هاي فوق عمدتاً وسايل و ابزار اقدام و اعمال اراده هستند و قدرت فرد را به شدّت افزايش مي دهند. قدرت از نظر قرآن وسوسه طغيان را همراه دارد، مگر اين كه احساس مسؤوليت و ترس از خدا، فرد و توانايي هاي او را در كنترل خود داشته باشد. بر اين اساس در قرآن فرمانرواي پس از پيامبر (ص) ، با ويژگي توجه به اقامه نماز و پرداخت زكات در حال ركوع معرفي مي شود و از ايمان و عمل صالح و رفتار توأم با حس مسؤوليت به عنوان عامل پيروزي، رسيدن به قدرت، تشكيل جامعه دين مدار و تأمين امنيت فراگير و همگاني، سخن مي رود:
(إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُون *وَمَنْ يَتَوَلَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغَالِبُون) (مائده/ 56 ـ 55)
«همانا سرپرست شما خداوند است و پيامبر او و مؤمناني كه نماز را برپا مي دارند و در حال ركوع زكات مي دهند و كساني كه خداوند و پيامبر او و مؤمنان را به سرپرستي بپذيرند. پس يقيناً حزب خدا پيروزند»
(وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الأرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضَى لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنًا يَعْبُدُونَنِي لا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئًا وَمَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُون) (نور/ 55)
«خداوند به كساني از شما كه ايمان آورده اند و كارهاي شايسته كرده اند، وعده داده است كه آنان را به خلافت و حكومت برساند، همان گونه كه كساني را پيش از شما خليفه قرار دادند و دين شان را كه بر آنان پسنديده است براي آنان پابرجا سازد و ناامني آنها را به امنيت تبديل كند كه مرا بندگي كنند و چيزي را شريك من قرار ندهند و كساني كه كفر پيشه كنند بعد از آن نافرمانانند»
به طور خلاصه فرمانروا و رهبر، در حكومت ديني در اوج خداترسي و حس مسؤوليت قرار دارد. در لايه ها و سطوح پايين حكومت نيز افراد با همين معيار، پذيرش مي شوند. امام علي (ع) از تمام كارگزارانش اين انتظار را دارد:
«اعينوني بورع و اجتهاد و عفه و سداد» (نهج البلاغه، نامه 45)
«با پرهيزگاري، تلاش فراوان، پاكدامني و راستي مرا ياري دهيد»
امام (ع) به والي بصره (مالك اشتر) سفارش مي كند كه موقع گزينش نيرو، تقوا را سرسلسله شايستگي ها و معيارها بداند:
«فاصطف لولايه اعمالك اهل الورع و العلم و السياسه و توخّ منهم اهل التجربه و الحياء من اهل البيوتات الصالحه و القدم في الاسلام» (ابن شعبه، /137)
«برگزين براي سرپرستي كارهايت، افراد پرهيزگار، دانشمند و سياستمدار و از بين آنها هم برگزين كساني را كه داراي تجربه و حيا هستند از خانواده هاي صالح، پاك و پيش قدم در اسلام»
در حقيقت كارگزاران حكومتي جانشينان خداوندند. «اقتضاي خلافت اين است كه جانشين، آينه گونه صفات و رفتار خدا را بنماياند، خود را به اخلاق الهي بيارايد، آنچه را خدا مي خواهد، اراده كند و انجام دهد، براساس حكم و قضاوت خدا قضاوت كند و فرمان براند، راه خدا را بپيمايد و راه ديگري را برنگزيند.» (طباطبايي، 17/194).
باتوجه به اين ويژگي فلسفه سياسي قرآن و اسلام، مشاركت احزاب، و افراد ليبرال، نامسلمان و فاسد ـ كه فاقد مبناي حس مسؤوليت مي باشند ـ در بدنه حكومت، بي توجهي به حقوق افراد جامعه، فلسفه سياسي دين، ارزش ها و هنجارهاي حكومت ديني، به حساب مي آيد و با نفوذ و راه يابي اين گونه افراد به دستگاه هاي حكومتي، نه تنها حقوق مردم آسيب مي بيند كه كل حكومت نيز در معرض تهديد داخلي و خارجي قرار مي گيرد.
گويا مبناي قرآن در باب مشاركت و تشكيل حكومت اين است كه حكومت اگر شايسته نباشد، فساد و تباهي به ارمغان مي آورد. اگر كارگزاران حكومت قابليت هاي لازم را داشتند، مسير جانشيني خدا را مي پيمايند، وگرنه مسير طغيان را فراروي خود قرار مي دهند. شايد به همين دليل قرآن مي گويد: «اگر فردي قلبي تهي از معنويت داشته باشد و بر كرسي قدرت تكيه زند، يقيناً تباهي به بار مي آورد.» (طباطبايي، 2/96)
(وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيُشْهِدُ اللَّهَ عَلَى مَا فِي قَلْبِهِ وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ، وَإِذَا تَوَلَّى سَعَى فِي الأرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ وَاللَّهُ لا يُحِبُّ الْفَسَاد) (توبه/85)
«و از مردم كساني هستند كه گفتار آنان در زندگي دنيا مايه اعجاب تو مي شود و خدا را بر آنچه در دل دارند گواه مي گيرند. آنان سرسخت ترين دشمنانند. هنگامي كه به قدرت برسند در راه فساد در زمين كوشش مي كنند و زراعتها و چهارپايان را نابود مي سازند. خدا فساد را دوست ندارد».
روايت نبوي كه در آن وارستگي و فساد جامعه، نتيجه قطعي فساد و وارستگي دانشمندان و فرمان روايان قلمداد شده است (ابن شعبه/50) نيز گواه مطلب بالا مي باشد.
بين فلاسفه سياسي جديد نيز هستند كساني كه بيرون راندن دولت را از عرصه زندگي اخلاقي شهروندان ناممكن مي دانند. (گلن،/140) ميشل فوكو فيلسوف و روان شناس فرانسوي (1985 ـ 1926) مي گويد:
«قدرت به درون رگه هاي افراد رسوخ مي كند، بدن هاي شان را لمس مي كند و در لابه لاي كنش و نگرش ها و گفتارهاي شان در فرايند يادگيري و زندگي روزمره آنها نفوذ مي كنند.» (آندرو ميلنر، / 168).
يعني در حكومت فاسد، ناشايستگان ناشايستگي ها را به جامعه سرايت خواهند داد و از تمام مراكز آموزشي، قانونگذاري، تبليغاتي و رسانه اي و تمام واحدهاي سياسي و صنفي، به گونه اي در راستاي اهداف سياسي و فرهنگي خود استفاده خواهند كرد.

3. راهكارها و ايفاي مسؤوليت

سازندگي و اصلاح، اقتضاي طبيعي حكومت ديني است. كارگزاران به دليل برخورداري از شايستگي هاي لازم، نقش سرمشق و الگو را ايفا مي نمايند و در دايره شعاع زندگي فردي و اجتماعي خود، افراد را وادار به رشد و بالندگي مي كنند.
در كنار تأثير طبيعي، حكومت ديني، با سه راهكار راهبردي هدف تربيت جامعه را پي مي گيرد:

اول. برخورد و تعامل فرهنگي

براي حكومت ديني رستگاري و سعادت دنيوي و اخروي هدف اساسي است و اهداف ميانه و مدني را در سايه چنين هدف گيري قابل تحقق مي داند. تأمين هدف اصلي با آموزش و تربيت، جامه عمل مي پوشد. قرآن در چهار مورد (بقره / 151 و 129 و آل عمران / 164 و جمعه / 2) از جايگاه آموزش و پرورش در سيره رهبري پيامبر (ص) سخن مي گويد و در دو مورد تأكيد دارد كه با كنش فرهنگي آن حضرت، گمراهي از زندگي فردي و اجتماعي افراد، برچيده شد.
تلاوت آيات قرآن بر مردم، تعليم معارف قرآن و آموزش دانش و حكمت (واقعيت هاي ناپيداي هستي شناختي و انسان شناختي) به منظور تنظيم واقع بينانه قوانين و رفتار انسان توسط پيامبر (ص) از منظر قرآن بستر رشد شخصيت انساني را تشكيل مي دهد و در پرتو آن، رفتار گمراهانه ـ كه در روابط اجتماعي ستم ناميده مي شود ـ جاي خود را به زندگي حكيمانه و عادلانه واگذار مي كند.
امام علي (ع) نيز ضمن بيان اين مطلب كه آموزش و پرورش حق مردم است و حكومت بايد به اين حق تن در دهد، آسايش و آرامش جامعه را محصول كنش فرهنگي حكومت مي شناسد. امام (ع) مي فرمايد:
«اما حقكم علي فالنصيحه لكم و توفير فيئكم و تعليمكم كي لاتجهلوا تأديبكم كيما تعلموا» (دشتي، / 86)
«حق شما بر من اين است كه خيرخواه شما باشم، بر ثروت ملي شما بيفزايم و شما را آموزش دهم تا رفتار جاهلانه نداشته باشيد و تربيت تان كنم تا به آگاهي عميق برسيد.» (يا داوطلبانه دنبال دانش باشيد)
«اللهم انك تعلم انه لم يكن الذي كان منّا منا فسه في سلطان و لا التماس شيء من فضول الحطام ولكن لنردّ المعالم من دينك و نظهر الاصلاح في بلادك فيأمن المظلمون من عبادك و تقام المعطله من حدودك» (دشتي، / 248)
«خدايا مي داني كه جهادم براي دستيابي به قدرت يا فزوني ثروت نبود بلكه مي خواستم نشانه هاي دين تو را در جايگاهش قرار دهم و اصلاح را در شهرهايت آشكار گردانم تا بندگان ستم ديده ات را امنيت فراگيرد و مقررات ضايع مانده ات، اجرا گردد.»
بهرحال آموزش و پرورش جزو وظايف حكومت است. همان گونه كه پيامبر (ص) و علي (ع) به اداي اين حق همت مي گماشتند، هركس و حاكم ديگري نيز بايد به رعايت آن توجه كند. به همين دليل آن دو بزرگوار به كارگزاران خود نيز انجام اين مسؤوليت را تذكر مي دادند. پيامبر در عهدنامه معاذ ابن جبل (كه به عنوان كارگزار تام الاختيار به يمن اعزام شده بود) (ابوزهره، 3/552 و ابن كثير، 5/103 ـ 99)، نوشت:
«يا معاذ علّمهم كتاب الله و احسن أدبهم علي الاخلاق الصالحه». (ابن شعبه، / 25)
«كتاب خدا را به آنان بياموز و آنان را براساس اخلاق شايسته به بهترين صورت تربيت كن.»
آموزش و پرورش ديني با دو ويژگي قابل تعريف است: اول اين كه تمام اقشار و اصناف را در تمامي مراحل سني، پوشش مي دهد. زيرا علم از نگاه قرآن وسيله تعالي و تكامل شخصيت انسان شناخته شده (مجادله/11) و با ابزار بينايي، شنوايي و خرد انساني به دست مي آيد (نحل/ 78) پس گزينه اي جز اين، كفران نعمت و باعث توقف سير تكامل انسان خواهد بود، به همين دليل حتي پيامبر (ص) بايد فزون طلبي در دانش را آرمان خود شناسد (طه/114) و به پيروانش بگويد: «ز گهواره تا گور دانش بجوي ...»
حكومت ديني ناگزير است سياست فرهنگي سازگار با چنين نيازي را طراحي نمايد و تمام افراد جامعه را در مسير آگاهي بيشتر كه گونه اي از خداگونگي مي باشد، رهنمون باشد.
البته سياست فرهنگي بر چنين مبنايي در غرب نيز طرفداراني داشته كه محدوديت الزام آموزش تا مقطع هيجده سالگي را به نقد گرفته اند. با اين توضيح كه مرحله اي از عمر براي يادگرفتن، خواندن، نوشتن، حساب و زبان مناسب است و نه براي درك و فهم تاريخ، فلسفه، دين، ادبيات، روان شناسي و غيره. بر اين مبنا، سي و چهل سالگي مناسب ترين دوران درك و فهم است و يك جامعه سالم بايد وسيله آموزش بزرگسالان را نيز به همان نسبت امكان آموزش نوجوانان و كودكان فراهم كند (فروم، جامعه سالم، / 290).
ولفگانگ (دانشمند آلماني متولد 1928) نيز ديدگاه مشابهي دارد و مي گويد «ضروري ترين وظيفه كلاس هاي شبانه، اتحاديه هاي كارگري و به خصوص خانه هاي پرورش ملّي از گروه هاي مختلف، اين است كه پايه هاي اصول معنوي و اخلاقي را كه فرهنگ ما بر آن متكي است، استحكام بخشند ... اين سازمان ها زماني مي توانند كانون پرورشي ناميده شوند كه خود را فقط محدود به ارائه معلومات و مهارت ها و ايجاد فعاليت هاي فكري و سرگرمي هاي ديگر نكنند بلكه در جهت معنوي كردن حيات تلاش كنند، اين رسالتي است كه هرگز پايان نمي پذيرد» (ولفگانگ برزينگ،/291)
ويژگي دوم، اصل درون نگري است كه برپايه فطرت استوار است و در پرتو آن يك هنجار، با طي دو مرحله به صورت عمودي، وارد دنياي روان خودآگاه انسان مي شود و به نوعي شكوفايي رسيده و عنوان انديشه را به خود مي گيرد. مالك ابن نبي با استفاده از سخن «يونگ» كه خودآگاه و «من» را جزيرة كوچكي در ميدان بيكران ناخودآگاه مي داند، شكوفايي عقلاني فرهنگ را اين گونه توضيح مي دهد:
«براي اين كه اين تصوير درخور مقصود ما شود، ناگزير، بايد عنصر ديگري را به آن بيفزاييم. اين جزيره كوچك داراي فانوسي دريايي است كه پرتوش امتداد آب هاي پيرامون آن را فرو مي پوشد. اين فانوس دريايي خودآگاه ماست و سطحي كه نور، آن را مي پوشاند، ميدان خودآگاه ماست ... بنابراين هرآنچه كه بيرون از اين ميدان قرار مي گيرد، تاريكي بر آن پرده مي كشد ... در ميدان ناخودآگاه جاي دارد ... يك چيز نسبت به خودآگاه ما، هست به شمار نمي آيد مگر آنگاه كه انديشه اي را بزايد كه آن انديشه در خرد ما تبديل به برهاني براي اثبات وجود آن گردد ... سپس براي ناميدن آن، نامي نهاده مي شود.» (ابن نبي، / 20)
بيان مفهوم و برشمردن آثار رعايت يك دستورالعمل اخلاقي و حقوقي در حيات فردي و اجتماعي و زندگي دنيوي و اخروي و پي آمد منفي پشت پا زدن به آن نيز از مصاديق خردپذيري، شكوفايي و توسعه عمقي و عقلاني فرهنگ به حساب مي آيد.
مرحله دوم درك و توجه نگاه دروني و بصيرتي انسان به منشأ و خاستگاه فطري، يك هنجار است كه ارتباط تنگاتنگ با بعد «تخليه» در خودسازي دارد. جمله «و تأديبكم كيما تعلمو» در كلام امام علي (ع) (به احتمال قوي) اين نوع شهود و شكوفايي را يادآوري مي كند. يعني حقيقت علم در حوزه ارزش هاي اعتقادي و اخلاقي عبارت است از رونما شدن درك و گرايش هاي فطري، از ميدان روان ناخودآگاه، به ميدان خودآگاه انسان در پي زدودن توهم ها و تخيل هاي متراكم. به همين دليل درون كاوي و جستجو ريشه فطري كارها، در عالم ذهن، در نظام تربيتي دين به عنوان يك اصل مطرح است. حديث «وابصه» اشاره به اين اصل دارد كه در آن پيامبر (ص) مي فرمايد:
«استفت قلبك و استفت نفسك ... ان البر ما اطمأنت اليه النفس و الائم ماحاك في النفس و تردد في الصدر» (احمد، 4/228)
«از قلب و نفست فتوا بخواه، همانا «بر» چيزي است كه دلت به آن آرام مي گيرد و آسوده مي شود اما «ائم» و گناه آن است كه با آن دل آرام و قرار ندارد».
سخن اخير به اين معنا است كه هيچ حكومتي به تنهايي توان آموزش و پرورش نامحدود افراد جامعه را ندارد و ناگزير بايد از بسيج مردم، مدد بگيرد با استفاده از اصل تعاون كه در قالب جمله هاي: (وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى) (مائده/ 2) و (وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْر) (عصر/3) و(رَابِطوا)(آل عمران/ 200) بيان شده و تمام افراد جامعه اسلامي را به بهم پيوستن و همكاري براي جامة عمل پوشاندن به كار نيك و ماندن به پاي حق، فرامي خواند و دولت و ملت را نيز ملزم به تعامل مي كند.
شكل و ساختمان واژه هاي «رابطوا»، «تعاونوا» و «تواصوا» از نظر دانشمندان متخصص در زبان عربي، بيان گر مشاركت فعال و تأثيرگذاري متقابل است كه بدون خودانگيختگي و خودجوشي افراد و نهادها، عملي نمي نمايد و اين نيازمند برنامه ريزي و تلاش هاي سازمان يافته دولت ها مي باشد.
فارابي در پژوهش هاي خود در حوزه فلسفه سياسي، شايد براي اولين بار بسيج عمومي را با هدف گيري تربيت همه توسط همه، مورد تأكيد قرار داد و مسؤوليت راه اندازي آن را متوجه دولت دانست.
نامبرده پس از بيان دو نوع نيازمندي افراد كه يكي مربوط به قوام وجودي آنها مي شود و ديگري به تكامل آنها، مي گويد:
«وصول بدان كمالي كه فطرت طبيعي او براي او نهاده است ممكن نبود مگر به واسطه اجتماع، اجتماعات و تجمع گروه هاي بسيار كه ياري دهنده يكديگر باشند وهر يك براي هر يك در انجام بعضي از مايحتاج او و آنچه در قوام وجودي اش محتاج به آن بود، قيام نمايد تا بدين وسيله همه آنچه جمله آن جماعت براي آن قيام كرده و كاري انجام داده اند، گرد آيد تا براي هر يك از افراد همه مايحتاج او كه هم در قوام وجودي و حيات طبيعي بدان محتاج بوده و هم در وصول به كمال، فراهم شود.» (فارابي انديشه هاي اهل مدينه فاضله، / 205)
در جاي ديگر با اشاره به ضرورت دخالت حكومت در اين زمينه مي گويد:
«كار سياستمدار مدينه كه پادشاه آن است، اين است كه نظام مدينه ها را بدان سان نمايد كه اجزاء و دسته ها و اعضاي مدينه با نظام خاصي به يكديگر پيوسته گردند و آن چنان سازگاري و ترتيب بين آنها برقرار كند كه همه جمعاً جهت زدودن بدي ها و حصول خوبي ها به يكديگر كمك و معاونت نمايند». (فارابي، سياست مدينه،/251)
اصل تعاون برپايه كنش متقابل و سازنده استوار است. روي اين اصل سياستگذاري متمركز اطلاعات جزئي و نيازهاي عيني را از مجموعه هاي مدني دريافت مي كند و در قالب طرح و برنامه مجدّداً به آنها برمي گرداند، البته همراه كمك ها و تسهيلات لازم تا در فضاي آزاد، با نظارت هيئت مديره هاي اجتماعات مدني و خود اعضاء جامه عمل بپوشد.
اصل تعاون همان گونه كه مقتضي همياري حكومت و اجتماعات مدني است، به صورت افقي، تعاون بين مجموعه هاي مدني را نيز مي طلبد. بدين ترتيب تمام آحاد جامعه به فرهنگي شدن و فرهنگي بار آوردن مي انديشند و عمل مي كنند و همه در قالب امت، پي گير تقرب به خدا مي باشند. و در مسير خداگونه شدن حركت مي كنند. قرآن دربارة تعاون همگاني مي گويد:
(وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَيُطِيعُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ أُولَئِكَ سَيَرْحَمُهُمُ اللَّه) (توبه / 71)
«مردان و زنان باايمان يار و ياور همديگرند، امر به معروف و نهي از منكر مي كنند، نماز برپا مي دارند و زكات را مي پردازند و خدا و رسولش را اطاعت مي كنند، به زودي خدا آنان را مورد رحمتش قرار مي دهد»
واحدهاي: خويشاوندان (ارحام)، اقوام، عشاير، دسته هاي عزاداري مجالس دوره اي دعاي توسل، دعاي ندبه، دعاي كميل، دوره هاي قرآن، انجمن اسلامي جوانان مساجد، انجمن اسلامي دبيرستانها، دانشگاه ها و بازار، واحدهاي صنفي و احزاب سياسي، مي توانند تعاون در آموزش و پرورش را جزو اهداف خود قرار دهند و از طريق فرهنگ، مطالعه، تشكيل كلاس ها، سمينارها و ... دنبال نمايند.
مجموعه هاي يادشده همان گونه كه تزريق فرهنگ مي كنند؛ از تأثير فرهنگ وارداتي پيش گيري مي كنند و نوعي از گروه درماني را در مورد افراد هنجار گريز به كار مي بندند و قدرتمندانه حكومت را هم در مسير درست هدايت و كنترل مي نمايند.
مشابه برون ديني اصل تعاون همگاني در برنامه ششم فرانسه قابل مطالعه است كه در آن جهت دروني شدن فرهنگ و مشاركت فعالانه مردم در فعاليت هاي فرهنگي، آموزش مداوم همه مردم و ساخت جديدي از روابط ميان نظام آموزشي، شبكه خويشاوندي، جمعيت و سازمانهاي مرتبط به آن پيشنهاد شده است. در اين برنامه از كميته مشورتي توسعه فرهنگ سخن رفته است كه شيوه هاي جديد اجراي يك سياست فرهنگي جديد را به دولت توصيه مي كند. اين كميته دانشمندان علوم، فلاسفه، جامعه شناسان، هنرمندان، رهبران سنديكايي، صنعت گران، نمايندگان انجمن هاي ملي، متخصصان، مديران، صاحب نظران محيط زيست و متخصصان رسانه هاي گروهي را در خود گرد مي آورند. (حسيني، غفار، / 79 ـ 78)

دوم. كنترل با تحريم اجتماعي

بازتاب قطعي آموزش و پرورش همگاني با تعاون همگاني، آشنايي همگاني عميق با مفاهيم هنجارها و ارزش ها و ضد آنهاست. افراد چنين جامعه اي در سايه تعامل فرهنگي دولت ـ ملت، همان گونه كه انگيزه پيدا مي كند، براي پاي بندي به ارزش ها، به طرفداري از بايست ها نيز علاقمند مي شود. حس حمايت از ارزش ها، فشار اجتماعي را به ارمغان مي آورد كه آميخته با پاييدن افراد خلافكار و حساسيت در برابر خلافكاري مي باشد.
طبيعي ترين واكنش سريع مشاهده ارزش ستيزي، دوري جستن، طردنمودن و منزوي ساختن خلافكار است كه بدان عنوان «تحريم اجتماعي» داده ايم.
تحريم اجتماعي، عكس العملي است كه فرد خلافكار را در حوزه هاي مختلف زندگي اجتماعي با محروميت هاي جدي روبه رو مي كند. در تمامي اين حوزه ها، تحريم كنندگان حق به جانب هستند. حتي از نظر ليبرال ها كه مي گويند: در مورد خصوصي ترين صفات فرد كه نشانه سفاهت و انحطاط فردي به حساب مي آيد، ديگران حق دارند «با بي رغبتي و حتي تحقير و تنفر به او نگاه كنند و حق دارند از آميزش با وي بپرهيزند «زيرا ما حق داريم معاشراني براي خود برگزينيم كه معاشرت آنها براي ما مطبوع است. در صورتي كه معتقد باشيم معاشرت اين شخص براي ديگران خطرناك است، حق ما و بلكه تكليف ماست كه ديگران را از معاشرت او پرهيز دهيم. (در آزادي، / 179)
تحريم اجتماعي در نظام تربيتي و سياسي دين؛ فلسفه خاص خود را دارد. كناره گيري از هنجارشكني، در عين حال اينكه جنبه پيش گيري و فراتر از آلوده شدن را دارد، نماد جامعه گرايي و مصداق امر به معروف و نهي از منكر نيز به حساب مي آيد و ناديده انگاشتن آن، مؤمن را در معرض تهديد شكنجه دنيوي و اخروي قرار مي دهد.
تحريم خلافكار در جامعه اسلامي، در سطوح مختلف و به گونه هاي مختلف مطرح است. برخي از گونه هاي تحريم، مشترك است. تمام افراد جامعه، در هر موقعيتي كه قرار دارند، بايد از همنشيني با اهل باطل و همگام شدن با آنها دوري جويند، وگرنه خطر جهنمي شدن را فرا روي خود دارند (مدثر/ 45). ترك همنشيني با ستمگران كه آيات خدا را به مسخره مي گيرند، نيز از مصاديق تحريم خلافكار است. قرآن مي گويد:
(وَإِذَا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آيَاتِنَا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ وَإِمَّا يُنْسِيَنَّكَ الشَّيْطَانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّكْرَى مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِين) (انعام / 68)
«هرگاه كساني را ديدي كه آيات ما را استهزاء مي كنند، از آنها روي بگردان تا به سخن ديگري بپردازند و اگر شيطان از ياد تو ببرد، هرگز پس از يادآمدن، با اين جمعيت ستمگر منشين»
قرآن در مورد انتخاب دوست و دوستي ها، نيز هشدار مي دهد و يادآوري مي كند كه منشأ بسياري از گمراهي ها، دوستيهاي نبايسته مي باشد (فرقان/29-27) و گزارش مي دهد كه در آخرت تمام دوستي ها، جز دوستي اهل تقوا، تبديل به دشمني مي شود. (زخرف/67) پيام صريح اين گزارش ها و هشدارها، اين است كه از بي تقوا و خلافكار بايد فاصله گرفت.
كنترل با تحريم اجتماعي در اسلام، قلمرو گسترده و قابل مطالعه اي دارد. پرهيز از رفاقت با بدان، پرهيز از ازدواج با شرابخوار يا بداخلاق، بعضي مصاديق اين باب را تشكيل مي دهد. اين راهكار در مورد تمام كارهاي مشاركتي و واگذاري كارها به افراد، زمينه تطبيق دارد.
در كنار تحريم خلافكار در سطح عموم افراد جامعه، تحريم در حوزه سياست مطرح است كه بر مبناي آن وظايفي به عهده حكومت و مردم گذاشته مي شود و هركدام به رعايت گونه اي از تحريم، با هدف گيري خاص، ملزم مي گردد. مردم بايد فرمان روايان و حكومتهاي باطل را تحريم كنند و حتي براي دادخواهي به آنها مراجعه ننمايند. قرآن مي گويد:
(أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحَاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ وَيُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُضِلَّهُمْ ضَلالا بَعِيدًا) (نساء/60)
«آيا نديدي كساني را كه گمان مي كنند، به كتب آسماني كه بر تو و بر پيشينيان نازل شده، ايمان آورده اند، ولي مي خواهند براي داوري نزد طاغوت و حاكمان باطل بروند! با اينكه به آنها دستور داده شده كه به طاغوت كافر شوند و شيطان مي خواهد آنان را گمراه كند و به بي راهه دوردستي بيفكند»
حكومت ها وظيفه دارند كه فرهنگ بدبيني به بدان را مورد توجه قرار دهند و هيچگاه آنان را همسنگ خوبان نشناسند، وگرنه به ارزش كشي دامن زده است.
امام علي (ع) خطاب به مالك اشتر مي فرمايد:
«ولايكونن المحسن و المسيء عندك بمنزلة سواء فان في ذلك تزهيدا لاهل الاحسان في الاحسان و تدريبا لاهل الاسائة علي الاسائة و الزم كلا منهم ما الزم نفسه» (دشتي،/ 570)
«هرگز نيكوكار و بدكار در نظرت يكسان نباشند، زيرا چنين برخوردي، نيكوكار را در نيكوكاري بي رغبت و بدكار را در بدكاري تشويق مي كند. پس هر كدام را مناسب آنچه خود بر خود روا داشته است، پاداش ده.»
بر اين اساس، بدان و حتي متهمان به بدي، با بدبيني حكومت روبرو مي شود. بر اثر اين اتهام، حق ايفاي نقش در پست هاي حكومتي را از دست مي دهد. زيرا هر نوع پستي و ارزش ستيزي، در افراد كارگزار، علاوه بر آسيب فرهنگي، تضييع حقوق شهروندان را نيز درپي دارد. از اين رو علاقمندي به مقام، نشانه ناشايستگي تلقي شده است. پيامبر به ابوموسي اشعري و دو همراه وي كه متقاضي پست حكومتي بودند، فرمود:
«انا لانولي هذا من مسأله و لامن حرص عليه» (بخاري، 4/315)
«ما يقينا پست حكومتي را به عهده كسي كه متقاضي آن است يا حريصانه در پي به دست آوردن آن مي باشد، نمي سپاريم.»
علي (ع) نيز باتوجه به چنين اصلي، وقتي مغيره پيشنهاد كرد كه معاويه، هرچند به طور موقت والي شام باشد، فرمود:
«لايسألني الله عن توليته علي رجلين من المسلمين ليلة سوداء ابدا» (طوسي،/ 87)
«خداوند هيچگاه مرا مورد بازجويي قرار نخواهد داد بدين دليل كه سرپرست قرار داده باشم او را بر دو نفر مسلمان به مدت يك شب تاريك.»
(وَمَا كُنْتُ مُتَّخِذاً الْمُضِلِّينَ عَضُدًا) (كهف/51)
«من هيچگاه گمراه كنندگان را دستيار خود قرار نمي دهم».
راهكار «كنترل با تحريم اجتماعي» هزينه اي نخواهد داشت ولي اثرگذاري شگفت انگيزي دارد. در اين زمينه قرآن به داستان سه نفري (به نامهاي: كعب ابن مالك، مراره بن ربيع و هلال ابن اميه) اشاره دارد كه به خاطر سستي و تنبلي در جنگ تبوك شركت نكرده بودند و موقع بازگشت سپاه اسلام، به دستور پيامبر (ص) ، مورد تحريم اجتماعي قرار گرفتند، حتي از سوي خانواده خود:
(وَعَلَى الثَّلاثَةِ الَّذِينَ خُلِّفُوا حَتَّى إِذَا ضَاقَتْ عَلَيْهِمُ الأرْضُ بِمَا رَحُبَتْ وَضَاقَتْ عَلَيْهِمْ أَنْفُسُهُمْ وَظَنُّوا أَنْ لا مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلا إِلَيْهِ ثُمَّ تَابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيم) (توبه/ 118)
«و همچنين [رحمت خدا شامل حال] آن سه نفر شد كه خودشان را از شركت در جنگ عقب نگهداشتند تا اين كه [بر اثر تحريم اجتماعي] زمين با همة وسعتش بر آنها تنگ شد، و جان هايشان بر آنان تنگ آمد و بدانستند كه از خدا جز به سوي او پناهي نيست پس خدا رحمتش را بر آنان فروباريد تا توبه كنند، همانا خداوند توبه پذير و مهربان است»
در عصر حاضر ممكن است تحريم شدگان از سوي بيگانگان مورد تشويق قرار گيرند، چونان كه پادشاه غسّان درصدد برآمد كه با استفاده از فرصت، كعب ابن مالك را به سوي خود فرا خواند (رشيدرضا، 11/70) ولي چنين حمايتهايي، هيچگاه نمي تواند تلخكامي برخاسته از تحريم همگاني را جبران كند. علاوه بر اين، ارتباط با بيگانگان با پيش زمينه مخالفت با هنجارها و ارزش هاي جامعه، به سنگيني اتهام مي افزايد. فزوني بيشتر اتهام كيفر، شديدتري را درپي خواهد داشت.

سوم. كيفر فيزيكي

دين امكان هنجارشكني را همزمان با استفاده جامعه از دو روش: «برخورد فرهنگي» و «كنترل با تحريم اجتماعي» به صورت پراكنده يا سازمان يافته، قابل پيش بيني مي داند. به عبارت ديگر، گاهي امكان دارد فرد يا افرادي با انگيزه شخصي عقايد، باورها، حيات، امنيت، شرافت و عفت فرد و جامعه را به تهديد بگيرند با تبليغ باطل يا آهنگ تجاوز به جان، مال، آبرو و ناموس مردم مسلمان و زماني ممكن است خطر فعاليت سازمان يافته مطرح باشد كه توسط دشمنان به ظاهر مسلماني راه اندازي مي شود كه قرآن از آنان تعبير به منافقين مي كند و معتقد است كه چنين جرياني درصدد جايگزيني ضدارزش ها به جاي ارزش ها بين مؤمنان مي باشند.
(الْمُنَافِقُونَ وَالْمُنَافِقَاتُ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمُنْكَرِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمَعْرُوفِ وَيَقْبِضُونَ أَيْدِيَهُمْ نَسُوا اللَّهَ فَنَسِيَهُمْ إِنَّ الْمُنَافِقِينَ هُمُ الْفَاسِقُون) (توبه/67)
«مردان و زنان منافق همبستگي دارند، به كار بد و ناشايست فرمان مي دهند و از كار نيك و شايسته بازمي دارند و دستانشان را [از بخشش] فرومي بندند، خدا را فراموش كرده اند. پس خدا نيز فراموششان كرده است، يقيناً منافقان همان فاسقانند.
(إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لا تَعْلَمُون) (نور/ 19)
«يقيناً براي كساني كه دوست مي دارند زشتكاري در جامعه اسلامي گسترش پيدا كند؛ در دنيا و آخرت عذاب دردناكي است خدا مي داند و شما نمي دانيد»
قرآن براي كنترل و مهار هر دو نوع هنجارشكني حكومت را ملزم مي كند كه با خشونت برخورد كند و از كيفر فيزيكي استفاده نمايد كه در نظام كيفري اسلام، تحت عنوان: «قصاص»، «حدود» و «تعزيرات» مطرح مي باشد.
اين نوع راهكار كه تنها حكومت حق استفاده از آن را دارد، عمدتاً به قصد توسعه فرهنگ معروف گرايي و منكرزدايي انجام مي گيرد. از اين رو قصاص مايه حيات و زندگي قلمداد شده است (بقره/179) به اين معنا كه با اين عمل، وسوسه تعرض به زندگي انسانها ريشه كن و انگيزه حراست و حفظ حيات ديگران تقويت مي گردد. در كتب فقهاي گذشته از قبيل حمزه ديلمي در «المراسم العلويه»، جمال الدين حلّي در «المقتصر من شرح المختصر»، شيخ مفيد در «المقنعه»، شيخ طوسي در «النهايه» حدود را، در كتاب امر به معروف و نهي از منكر مورد مطالعه قرار گرفته است. فاضل هندي وجوب تعزير را در مورد ارتكاب تمام حرامها مستند مي كند به وجوب انكار منكر (كشف اللثام، 10/544).
ترديدي نيست در اين كه در طبيعت قصاص، قطع دست و پا و يا اعدام محارب (مائده/33)، قطع دست دزد (مائده/38)، حد قذف (نور/4) و حد زنا (نور/2) خشونت و برخورد فيزيكي نهفته است. در مورد حد زنا تصريح شده است كه مبادا در اجراي كيفر و زدن تازيانه، مسؤولين گرفتار دلسوزي شوند، ولي خشونت با هنجارشكنان سازمان يافته يا منافقان بايد در سطح خشونت با كفار باشد. قرآن مي گويد:
(يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ جَاهِدِ الْكُفَّارَ وَالْمُنَافِقِينَ وَاغْلُظْ عَلَيْهِمْ وَمَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَبِئْسَ الْمَصِير) (توبه/73)
«اي پيامبر با كافران و منافقان جهاد كن و بر آنان سخت گير و درشتي نما و جاي آنها دوزخ است و بد بازگشتگاهي است»
البته در مورد اجراي قصاص و حدود يا تعزيرات، شدت و خشونت بيشتر معنا ندارد و از طرفي پيامبر هيچگاه با منافقان نجنگيد. مقصود از خشونت همسنگ با خشونت كافران معرفي شخصيت فردي و جمعي آنان و دشمن قلمداد كردن آنهاست كه در قرآن بدان عمل شده است. حاضر نشدن در مراسم تدفين و نماز ميت آنان (توبه/ 84) و معرفي مسجد آنان به عنوان خانه زيانبار، محل تقويت كفر و ايجاد تفرقه بين مسلمانان و كمينگاه كساني كه با خدا و پيامبر جنگيده بودند، (توبه/70) و تخريب و آتش زده شدن آن به دستور پيامبر (ص) ؛ نمونه ديگري است از خشونت و جهاد با منافقان در جهت كنترل فعاليت فرهنگي آنان.
بدون ترديد راهكارهاي راهبردي به كار گرفته شده برضد منافقان درصدر اسلام در مورد جريان هاي سازمان يافته معاصر، در جوامع اسلامي كه با ماسك ديني، در جهت آسيب رساني به فرهنگ اسلامي و ترويج فرهنگ غربي فعال هستند، پيام نسبتاً روشن و قابل مطالعه اي دارد. با استفاده از آيات مربوطه، مي توان دربارة دفاتر، مراكز آموزشي، نهادهاي اجتماعي و رسانه هاي صوتي تصويري جريان هاي وابسته به غرب، تصميم گرفت.
نكته اي را كه نبايد ناگفته گذاشت اين است كه، به كارگيري راهكار «كيفر فيزيكي» نيز اختصاص به اخلاق و رفتار اجتماعي ندارد، بلكه سياه رفتاري هاي فردي را نيز پوشش مي دهد. زيرا قرآن از باب نمونه شراب، قمار (مائده / 90) بي ايماني (انعام / 125) را پليدي و رجس مي داند و با رونما شدن عمل شرب خمر خطر فرهنگ شدن و گسترش شرابخواري مطرح مي گردد. حكومت ديني ملزم است كه به سلامت اخلاقي فرد و جامعه بينديشد و از ظهور لكه هاي سياه در سيماي جامعه پيش گيري كند و جوانه هاي وسوسه گرايش به پستي را به موقع بخشكاند.

منابع و مآخذ

1. آدام سويفت، فلسفه سياسي، ترجمه پويا موحد، چاپ اول، انتشارات ققنوس، تهران، 1385ش.
2. آندرو ميلنر و جف براويت؛ درآمدي بر نظريه فرهنگي معاصر، ترجمه جمال محمدي، چاپ اول، انتشارات ققنوس، تهران، 1385 ش.
3. ابن شعبه، حسن؛ تحف العقول، چاپ سوم، مؤسسه النشر الاسلامي، قم، 1414ق.
4. ابن كثير، اسماعيل؛ البدايه و النهايه، چاپ ششم، مكتبه المعارف، بيروت، 1409ق.
5. ابن نبي، مالك؛ مشكل فرهنگ، چاپ (ندارد)، انتشارات قلم، تهران، 1359ش.
6. ابوالقاسم، پاينده؛ نهج الفصاحه، چاپ بيست و دوم، انتشارات جاودان، تهران، 1369ش.
7. ابوزهره، محمد؛ خاتم پيامبران، ترجمه حسين صابري، چاپ اول، بنياد پژوهشهاي اسلامي، مشهد، 1373ش.
8. احمد؛ مسند الامام احمد، چاپ (ندارد)، دار صادر، بيروت، بي تا.
9. ارسطو، اخلاق نيكوماخوس، ترجمه صلاح الدين سلجوقي، چاپ اول، انتشارات عرفان، 1386ش.
10. استريناتي، دومينيك؛ مقدمه اي بر نظريه هاي فرهنگ عامه، ترجمه پاك نظر، چاپ اول، گام نو، تهران، 1380ش.
11. امام صادق (ع) ، مصباح الشريعه، چاپ سوم، مؤسسه اعلمي، بيروت، 1413ق.
12. بيهقي، احمد؛ السنن الكبري، چاپ (ندارد)، دارالمعرفه، بيروت، 1413ق.
13. پل تيليش؛ الهيات فرهنگ، ترجمه مراد فرهادپور و فضل الله پاكزاد، چاپ اول، طرح نو، تهران، 1376ش.
14. پوپر، كارل؛ جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت الله فولادوند، چاپ دوم، انتشارات خوارزمي، تهران، 1377ش.
15. پهلوان، چنگيز؛ فرهنگ شناسي، چاپ اول، انتشارات پيام امروز، تهران، 1378ش.
16. توحيدفام، محمد؛ موانع توسعه فرهنگ در ايران، چاپ اول، انتشارات باز، تهران، 1381ش.
17. جان بي ناس؛ تاريخ جامع اديان، ترجمه علي اصغر حكمت، چاپ چهارم، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، تهران، 1370
18. جان لاك؛ نامه اي در باب تساهل، ترجمه شيرزاد گلشاهي كريم، چاپ اول، نشر ني، تهران، 1377ش.
19. جعفري، محمدتقي؛ فرهنگ پيرو و فرهنگ پيشرو، چاپ اول، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1373ش.
20. ......................... ؛ «تعريف فرهنگ و مقدمه اي بر شناخت فرهنگ اسلامي» يادنامه شهيد مطهري، 1360ش.
21. جيمز آ. كوريك؛ رنسانس، ترجمه آزيتا ياسائي، چاپ اول، انتشارات ققنوس، تهران، 1380ش.
22. چپرا، محمدعمر؛ اسلام و توسعه اقتصادي، ترجمه محمد تقي پور و سيداسحاق علوي، چاپ اول، دانشگاه مفيدقم، 1383ش.
23. حرّعاملي، محمد؛ وسائل الشيعه، چاپ پنجم، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1403ق.
24. حسيني، غفار؛ «فرهنگ در برنامه ششم فرانسه» فصلنامه فرهنگ و زندگي، شماره 15، سال 1353ش.
25. دانيل بيتس ـ فرد پلاگ؛ انسان شناسي فرهنگي، ترجمه محسن ثلائي، چاپ اول، انتشارات علمي، تهران، 1375ش.
26. دشتي، محمد؛ ترجمه نهج البلاغه، چاپ ششم، انتشارات مشرقين، قم، 1379ش.
27. دي. استنلي ايتزن؛ «فرهنگ به مثابه معرفت مشترك انساني»، ترجمه ضياء تاج الدين، مجله نامه فرهنگ سال هفتم، شماره 27، 1376ش.
28. رشيدرضا، محمد؛ تفسير المنار، چاپ دوم، دارالمعرفه، بيروت، بي تا.
29. رمضان خردمردي، حسين؛ مديريت سياسي از ديدگاه خواجه نصير الدين طوسي، چاپ اول، انديشه معاصر، تهران، 1384ش.
30. رنه مائو؛ «مسائل و چشم اندازهاي فرهنگ در جهان كنوني» ترجمه آدينه، فصلنامه فرهنگ و زندگي، شماره 15، 1353ش.
31. روح الاميني، محمود؛ در گستره فرهنگ، چاپ سوم، انتشارات اطلاعات، تهران، 1385ش.
32. ............................. ؛ زمينه فرهنگ شناسي، چاپ پنجم، انتشارات عطار، تهران، 1379ش.
33. شمس الدين، محمدمهدي؛ نظام الحكم و الاداره في الاسلام، چاپ سوم، دارالثقافه، قم، 1412ق.
34. صدر، محمدباقر؛ الاسلام بقود الحياه، چاپ اول، مركز الابحاث و الدراسات التخصيصه للشهيد الصدر، قم، 1379ش.
35. ..................... ؛ سنت هاي اجتماعي و فلسفه تاريخ در مكتب قرآن، ترجمه حسين منوچهري، چاپ اول، مركز نشر فرهنگي رجاء، تهران، 1369ش.
36. ..................... ؛ نقش پيشوايان شيعه در بازسازي جامعه اسلامي، چاپ ندارد، انتشارات روزبه، بي تا.
37. صدري، افشار و همكاران؛ فرهنگ معاصر فارسي، چاپ سوم، فرهنگ معاصر، تهران، 1382ش.
38. طباطبايي، محمدحسين؛ الميزان في تفسير القرآن، چاپ سوم، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، قم، 1394ق.
39. عنايت، حميد؛ بنياد فلسفه سياسي در غرب، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، 1364ش.
40. عنايت، حميد؛ دين و جامعه، چاپ (ندارد)، كتاب موج، تهران، 1352ش.
41. فارابي، محمد؛ احساء العلوم، ترجمه حسين خديوجم، چاپ دوم، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1364ش.
42. .................. ؛ انديشه هاي اهل مدينه فاضله، ترجمه جعفر سجادي، چاپ اول، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران، 1379ش.
43. فارابي، محمد؛ سياست مدينه، ترجمه جعفر سجادي، چاپ سوم سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران، 1379ش.
44. فاضل هندي، محمد؛ كشف اللثام، چاپ اول، مؤسسه النشر الاسلامي، قم، 1424ق.
45. فخر رازي؛ التفسير الكبير، چاپ سوم، دار احياء التراث العربي، بيروت، بي تا.
46. فرانگ رابرت واي ولو؛ انسان شناسي فرهنگي، ترجمه عليرضا قبادي، چاپ اول، انتشارات دانشگاه بوعلي سينا، همدان.
47. فروم، اريك؛ جامعه سالم، ترجمه اكبر تبريزي، چاپ دوم، انتشارات كتابخانه بهجت، 1360ش.
48. ................. ؛ داشتن يا بودن، ترجمه اكبر تبريزي، چاپ چهارم، انتشارات فيروزه، 1378ش.
49. ................. ؛ گريز از آزادي، ترجمه عزت الله فولادوند، چاپ هفتم، انتشارات مرواريد، تهران، 1375ش.
50. قاضيان، حسين؛ «نظريه هاي توسعه و عوامل فرهنگي»، مجله فرهنگ توسعه، سال اول، شماره چهارم، 1371ش.
51. كيث گريفين و تري مك كنلي؛ توسعه انساني، ترجمه غلام رضا خواجه پور، چاپ اول، نشر وداد، تهران، 1377ش.
52. گزاويه دوپوئي؛ فرهنگ و توسعه، ترجمه فاطمه فراهاني و عبدالحميد زرين قلم، چاپ اول، مركز انتشارات كميسيون ملي يونسكو در ايران، 1374ش.
53. گلن تيندر؛ تفكر سياسي، ترجمه محمود صدري، چاپ اول، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1374ش.
54. مايكل فاستر؛ خداوندان انديشه سياسي، ترجمه جواد شيخ الاسلامي، چاپ اول، انتشارات اميركبير، 1358ش.
55. مسكويه، احمد؛ تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق، چاپ چهارم، انتشارات بيدار، قم، 1412ق.
56. مصباح يزدي، محمدتقي؛ تهاجم فرهنگي، چاپ دوم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، قم، 1378ش.
57. مطهري، مرتضي؛ پيرامون جمهوري اسلامي، چاپ ششم، انتشارات صدرا، تهران، 1370ش.
58. ..................... ؛ گفتار معنوي، چاپ سوم، انتشارات صدرا، تهران، 1364ش.
59. ..................... ؛ مجموعه آثار جلد 2، چاپ اول، انتشارات صدرا، تهران، 1369ش.
60. .................... ؛ مجموعه آثار جلد3، چاپ اول، انتشارات صدرا، تهران، 1370ش.
61. مولانا، جلال ابن بلخي؛ مثنوي، چاپ (ندارد)، نشر طلوع، تهران، بي تا.
62. ميل، جان استوارت؛ «تأثير حكومت در پروراندن خصال ملي يك قوم»، زيان هاي استبداد، (مجموعه مقالات)، چاپ اول، انتشارات توس، تهران، 1376ش.
63. .......................... ؛ در آزادي، ترجمه محمود صناعي، چاپ اول، انتشارات سخن، تهران، 1345ش.
64. وبر، ماكس؛ اخلاق پروتستاني و روح سرمايه داري، ترجمه عبدالكريم رشيديان و پريسا منوچهري كاشاني، چاپ اول، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1373ش.
65. ................. ؛ دين، قدرت، جامعه، ترجمه احمد تدين، چاپ اول، انتشارات هرمس، تهران، 1382ش.
66. ولفگانگ برزينكا؛ نقش تعليم و تربيت در جهان امروز، ترجمه مهرآفاق بايبوردي، چاپ اول، نشر مركز، تهران، 1382ش.
67. الهندي، كنزالعمال، چاپ پنجم، مؤسسه الرساله، بيروت، 1405ق.
68.

مقالات مشابه

تأثیر سرمایه اجتماعی بر نفوذ اجتماعی دین؛ در آموزه های قرآن

نام نشریهآموزه های قرآنی

نام نویسنده سعید معیدفر - محمد باقر آخوندی

توسعه عزت مندانه

نام نشریهنشریه خردنامه همشهری

نام نویسندهمحمد صادق یوسفی مقدم

پارادایم پیشرفت در مکتب جامعه شناختی قرآن

نام نشریهمهندسی فرهنگی

نام نویسنده احمد بهرامی – پروین مصطفوی

توسعه عدالت محور و الگوی ایرانی – اسلامی آن

نام نشریهپژوهش های میان رشته ای قرآن

نام نویسنده منوچهر منطقی – مهدی شعبانی سیچانی

سرمشق قرآنی توسعه

نام نشریهرشد آموزش قرآن

نام نویسنده احمد بهرامی – محمدرضا باباخانیان