تفكر و گفتمان در شناخت حقيقت (حسن و قبح)، از دير زمان اهل انديشه را به خود مشغول داشته است و صاحبنظرانى در حوزه هاى گوناگون علمى، مانند منطق، فلسفه، كلام، اخلاق، حقوق و روانشناسى و… هر يك از زاويه اى بدان پرداخته اند و در اين ساحت، هم تئوريهاى نوينى را ارائه كرده اند و هم نقد و بررسى فرضيه هاى پيشين را سامان داده اند و اين تلاشها همچنان ادامه دارد.
ما در اين نوشتار تلاش خواهيم كرد تا به يكى از زواياى اين موضوع (حسن و قبح اخلاقى) پرداخته و ديدگاه قرآنى آن را تا آنجا كه مجال تحقيق و بضاعت علمى اجازه مى دهد مورد توجه قرار دهيم.
مفهوم حسن و قبح در آينه انديشه ها
نخستين گام ضرورى، بازشناسى معناى حسن و قبح اخلاقى و جداسازى آن از حسن و قبح كلامى و فلسفى و… مى باشد. وقتى حسن و قبح را در آينه انظار و انديشه هاى مختلف به تماشا مى نشينيم، اين معانى را براى آن مى يابيم:

حسن و قبح به اين معنى، هم وصف انسان است، همانند علم و جهل و شجاعت و ترس. و هم وصف صفات فعل انسان، مانند حسن دانش آموختن. 1

گاهى از سازگارى وناسازگارى هدف با عنوان مصلحت و مفسده ياد مى شود. اين معنى وصف افعال و صفات قرار مى گيرد، اگر حسن و قبح را به اين معنى بدانيم، اين پرسش پديد مى آيد كه سنجش سازگارى و ناسازگاى با هدف و غرض چه كسى صورت مى گيرد; هدف فاعل يا نوع انسانها؟
سيالكوتى درحاشيه خود بر (المواقف) مى نويسد:
نظريه اى كه ياد كرديم، بيانگر اين است كه منظور از هدف و غرض، هدف و غرض فاعل است نه ديگران.2
محقق اصفهانى معتقد است كه سازگارى و ناسازگارى امور، با معيار غرض اجتماعى و سعادت انسان سنجيده مى شود. 3
علامه طباطبايى در جلد دوم اصول فلسفه، مقاله اعتباريات، و جلد پنجم الميزان، درباره حسن و قبح، دو تعريف ياد كرده است. وى حسن و قبح را در محسوسات به معناى زيبايى و سازگارى بانيروى ادراك حسى و يا زشتى و ناسازگارى با آن تفسير مى كند:
(خوبى و بدى كه در يك خاصه طبيعى است، ملائمت و موافقت ياعدم ملائمت و موافقت با قوه مدركه مى باشد.)4
و آن جا كه حسن و قبح را در افعال بررسى مى كند، معتقد است كه انسان داورى خود را درباره محسوسات به معانى اعتبارى و عناوين اجتماعى سرايت مى دهد و چيزى را كه با اغراض اجتماعى و سعادت بيش تر افراد بشر مناسب مى باشد، حَسَن، و آنچه را با آن منافات دارد، قبيح مى شمارد5.
برخى خواسته اند از سخن علامه در (اصول فلسفه) نسبيت اخلاق را استفاده كنند و نظر علامه را در اين زمينه، شبيه نظريه راسل به شمار آورند6، ولى چنانكه توضيح خواهيم داد، اين تلاش نادرست به نظر مى آيد!
استاد مصباح يزدى نيز در تفسير حسن و قبح، سازگارى و ناسازگارى فعل با غايت و نتيجه مطلوب آن را مطرح كرده و غايت و نتيجه مطلوب را به قرب و بعد الهى و كمال و سقوط معنوى تعريف كرده است. 7

آنچه در اين معنى مهم مى نمايد، تبيين معناى (طبع) است، آيا طبع، گسترده تر از نفس است يا خير؟ و آيا منحصر در طبع حيوانى است، يا عام تر از طبع حيوانى و انسانى است؟ تعبيرهاى صاحبنظران دراين زمينه گوناگون است و به نظر مى رسد كه اگر معناى طبع را گسترده تر از نفس و طبع انسانى بدانيم به واقع نزديك تر است و اساساً مرحوم مظفر به جاى واژه طبع، تعبير (نفس) را به كار برده است.
برخى مراد از طبع را طبع والا و روح ملكوتى انسان و من عِلوى انسان يا مرتبه عالى نفس دانسته و گفته اند انسانها با همه ناهمگونى ها و ناسازگارى ها كه در قلمرو تمايلات حيوانى (طبع سفلى) دارند، در قلمرو تمايلات روحانى (طبع علوى) مشترك هستند و اختلافى ندارند. 8
دربعضى عبارتها تعبير طبع انسانى، نفس عالى، فطرت و وجدان به كار برده شده است، ولى منظور از همه يكى است.
صاحب كفايه در تفسير حسن و قبح افعال، سازگارى و ناسازگارى با قوه عاقله را مطرح كرده است9، ولى بايد ديد كه مراد از (قوه عاقله) چيست؟
محقق اصفهانى، معناى فلسفى آن را استنباط كرده و براساس آن گفته است:
(شأن قوه عاقله ادراك و تعقل مى باشد نه التذاذ و اشمئزاز، و نمى توانيم بدون مسامحه به آن التذاذ و اشمئزاز نسبت دهيم.) 10
برخى گفته اند ممكن است مراد مرحوم آخوند از قوه عاقله، مَنِ فطرى و علوى و وجدان انسان باشد. ازاين رو به حقيقت التذاذ و اشمئزاز وجود دارد. 11
بيان سومى كه مى توان در تفسير (قوه عاقله) گفت، اين است كه مراد از آن، ادراك عقلى باشد كه هم ادراك كليـات را شـامل مى شود و هم ادراك جزئيات را. اين تفسير در اصول رايج تر است و انتساب التذاذ و اشمئزاز به آن، از روى مسامحه است.

تعبيرهاى گوناگونى ازاين تفسير كه تنها وصف فعل اختيارى انسان است ارائه شده است، بدين قرار:
الف. درستى مدح و ذم. گفته اند: (الحسن مايصلح عليه المدح و القبيح مايصح عليه الذم.)
ب. حكم به مدح و ذم.
ج. شايسته مدح و ذم بودن (نظريه مرحوم اصفهانى).
د. خود مدح و ذم.
هـ. بناء عقلا بر مدح و ذم (نظريه ابوعلى سينا 12 كه مورد توجه مرحوم اصفهانى نيز بوده است). 13
محقق سبزوارى پس از نقل معانى رايج حسن و قبح، آنها را درحوزه افعال اختيارى انسان و حوزه اخلاق، به يك معنى بازگردانده وآن معنى را متعلق مدح و ذم مى داند. 14
استاد سبحانى نيز معناى حسن و قبح را (ستايش و نكوهش = مدح و ذم) مى داند. 15

(افعال حسن، افعالى هستند كه فرد يا جامعه انسانى را به كمال مطلوب نزديك تر مى كنند يا صفات كماليه را در او پرورش مى دهند و او را به اهداف تكاملى نزديك مى سازند. چنين اعمالى داراى مصلحت و در پيشگاه خدوند حكيم، شايسته مدح و ثواب هستند و افعال قبيح بر ضد آن هستند.) 16

برخى از شهودگرايان غربى مفهوم (خوب) را بديهى و تعريف ناپذير مى دانند. جورج ادوارد مور مى نويسد:
(اگر از من پرسيده شود كه (خوب كدام است) در جواب خواهم گفت كه خوب، خوب است و اين بالاترين مطلبى است كه مى توان گفت و اگر از من پرسيده شود كه خوب را چگونه بايد تعريف كرد، جواب اين خواهد بود كه خوب، تعريف پذير نيست و اين، همه آن چيزى است كه در مورد آن مى توانم بگويم.) 18

اين بيان، بيانى است اشعرى و البته در ميان فلاسفه مغرب زمين، طبيعت گرايان الهى مانند اشاعره (خوب) را به امر و اراده الهى و (بد) را به نهى و عدم اراده الهى تفسير كرده اند. 19

صدرالمتألهين در تعريف كمال مى نويسد:
(كمال آن چيزى است كه چيزى با آن تمام خواهد بود، يا از نظر ماهيت كه كمال اول است [مثل حيوانيت و ناطقيت انسان] و يا ازنظر صفتى، كه كمال دوم است [مانند شجاعت در انسان].)20
محقق طوسى در تعريف كمال آورده است:
(كمال و خير، حصول چيزى است براى آنچه كه از شأن اوست كه داراى ويژگى يادشده باشد.)
سپس در فرق كمال و خير مى نويسد:
(فرق كمال و خير در اين است كه آن شيئ حاصل شده، از آن جهت كه تحقق و فعليت دارد، كمال به حساب مى آيد و از آن جهت كه مورد ميل و رغبت است خير به شمار مى آيد.) 21
لايب نيتس مى گويد:
(كمال عبارت ازاين است كه بيش ترين اندازه كثرت در حداكثر وحدت مندرج باشد.) 22
اين تعبير عرفانى نظير قاعده (بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشيئ منها) است.
اشكالهايى براين تعريف وارد است، از جمله:
1. اين تعريف لفظى است و حقيقت خير و شر را روشن نمى سازد.
2. تعريف حسن به كمال، نه تنها ابهام معناى آن را برطرف نمى سازد، بلكه بر ابهام آن مى افزايد، چرا كه درتعريف (كمال) نيز اختلاف نظر است.
3. دايره معنايى كمال اعم از حسن است، گرچه در فعل اختيارى انسان، مصداق هر دو يكى است.
4. اصولاً اين معنى ربطى به حسن و قبح اخلاقى ندارد; زيرا كمال و نقص امر واقعى غيرارزشى هستند و حسن يا قبح اخلاقى، امرى واقعى وارزشى است.

اگر منظور از غرض، مصلحت و مفسده شخص باشد، انتقادها و پيامدهاى زير را در پى خواهد داشت:
1. نسبيت و بى ثباتى اخلاق.
2. عقلانى و عقلائى نبودن حسن و قبح و در نتيجه هرج و مرج اخلاقى در جوامع انسانى با توجه به تنوع سليقه ها و تفاوت و ناسازگارى سود و مصلحت افراد. 23
محقق اصفهانى نيز به اين نكته درمباحث حسن و قبح توجه داده است. 24
3. اين معنى كاربرد كلامى و فلسفى ندارد و نمى توان از آن در اين حوزه ها استفاده كرد. اما اگر مراد از غرض و هدف افعال، غرض نوعى و اجتماعى باشد، از انتقادات و پيامدهاى يادشده به دور است، چرا كه رابطه ميان حسن و قبح و مصلحت نوعى و اجتماعى ثابت است. ازاين رو در تأييد اين نظر، علامه طباطبايى مى نويسد:
(عدل هميشه نيك و ظلم پيوسته ناپسند است، زيرا كه عدل هميشه هماهنگ با اهداف اجتماعى و ظلم پيوسته ناهماهنگ و ناسازگار با آن است.) 25
و اگر مراد از غرض و هدف، قرب و بعد نسبت به خدا باشد، چنان كه استاد مصباح بدان اشاره داشت، گرچه اين نظر نيز از ايرادهاى يادشده به دور خواهد بود، ولى لازمه آن ضرورت نيت است، زيرا كمال و معنويت بدون آن تحقق پيدا نمى كند و همين امر تفاوت احكام اخلاقى از حقوقى و رفتار اخلاقى ازحقوقى را سبب مى شود.

اگر مقصود از هماهنگى با طبع، سازگارى و ناسازگارى با طبيعت موجود زنده (طبع حيوانى) باشد، سه اشكالى كه بر غرض شخصى وارد بود، براين تعريف نيز وارد است.
علامه طباطبايى در اصول فلسفه، سازگارى با طبع را ملاك نيك بودن شمرده است. استاد مطهرى در تفسير سخن علامه، منظور از طبع را طبيعت موجود زنده دانسته است و براساس اين تفسير، دو اشكال را بر علامه وارد دانسته است:
1. نسبيت اخلاق كه به مقتضاى آن نمى توان اصول جاودانه اخلاق را توجيه كرد.
2. اين كه مفاهيم اعتبارى و از جمله حسن و قبح به عالم موجودات زنده، جز انسان نيز راه خواهد يافت و حال آن كه حسن و قبح، حكم عقل عملى است و در موجودات غيرشعورمند مطرح نيست. 26 ولى حق اين است كه تفسير استاد از كلام علامه، يگانه تفسير ممكن نيست، بلكه ممكن است تفاسير ديگرى براى عبارت علامه وجود داشته باشد كه اشكالهاى يادشده بدان متوجه نگردد. 27
اما اگر منظور از طبع، طبع والاى انسانى و مَنِ علوى او باشد، با اثبات اين پيش فرض كه انسانها در جنبه علوى ومرتبه عالى نفس، متساوى و يكسان هستند، اشكال و پيامد نسبيت اخلاق برطرف مى شود، اما نكاتى ديگر رخ مى نمايد:
1. براساس اين نظريه در صورتى كه حسن و قبح را عقلى بدانيم، ارتباط و پيوستگى اخلاق با مصالح و مفاسد زندگى انسان از هم گسيخته مى گردد، زيرا به افعال اخلاقى از جنبه مصالح زندگى نگريسته نمى شود.
2. اين نظريه، حسن و مَنِ علوى را نمى تواند ثابت كند مگر آن كه حسن آن را بديهى ضرورى بدانيم.
3. برخى گفته اند تقسيم طبع به مَنِ سفلى و مَنِ عِلْوى، بر پايه ارزش پيشينى است، يعنى خوب و بد پيش از آن بايد تعريف شده باشد و نمى تواند به عنوان يك امر واقعى پايه تعريف مفاهيم ارزشى قرار گيرد. 28

محقق اصفهانى در بحث تجرى، عبارت (حسن العدل و قبح الظلم بمعنى كونه بحيث يستحق عليه المدح او الذم) 29 را تكراركرده است و درجاى ديگر تعبير (ماينتزع من الفعل اذا كان مورداً لبناء العقلاء على المدح و الذم) 30 را به كار برده است.
منظور از استحقاق چيست؟ آيا منظور استحقاق تكوينى است يا غيرتكوينى، اگراستحقاق تكوينى مورد نظر باشد، يا قائم به ماده 31 است و يا به معناى رابطه علت و معلول و استحقاق معلول براى علت مى باشد. 32
و هردو در اينجا بى مورد است، زيرا افعال، نسبت به مدح و ذم، به منزله علت و ماده اى نيستند كه آمادگى پديدآمدن صورت مدح و ذم را داشته باشند. 33
استحقاق غيرتكوينى بدون اشكال نيست، مثلاً وقتى گفته مى شود: (عادل، مستحق مدح است) يا (مالك، مستحق انتفاع از ملك خود مى باشد); يعنى بهره مندى مالك، نيكوست واين دور را درپى دارد، زيرا از يك سو استحقاق، به حسن و از سوى ديگر، حسن، به استحقاق تفسير شده است. 34

همه كارهــاى حَسَن يا قبيح، در سنجش با همه معــانى، حَسَن يا قبيح نيستند، بلكه چه بســا يك عمل براســاس يك تعريف، حسن، و بر اســاس تعريف ديگر، قبيح باشد; مثلاً احسان به ديگران، به همه معانى نيك است، زيرا هم كمال نفس است و هم سـازگار با آن و هم ازنظر خردمندان سزاوار انجـام است و انجــام دهنده آن سزاوار مدح مى باشد، ولى تن آسايى و خوشگذرانى و لذتجويى افراطى، از ديدگاه ســازگـارى با طبع، نيك است، ولى از نظر گـاه كمـال يـا مدح عقلا، پسنديده نيست.
نتيجه اين كه نمى توان به طور مطلق اظهار داشت كه فعل حسن، آن كارى است كه به همه معانى حَسَن باشد، بلكه بايد به ناگزير افعال را از يكديگر جدا دانست.

برخى گفته اند كه تعريف حسن و قبيح به مطابق قانون و تشريع و غيرمطابق با آن، دور از واقع است، زيرا مثلاً دروغگويى به منظور اصلاح بين دو نفر را با قانون (العدل حسن) مى سنجيم، چنانچه مطابق با عدل باشد، حسن و گرنه قبيح است.
اما خود اين قوانين اوليه مانند (حسن عدل) و (قبح ظلم) با چه سنجيده مى شود؟ اگر خود اين قوانين را با قوانينى ديگر بسنجيد، به دور يا تسلسل خواهد انجـاميد.
در پاسخ مى توان گفت، چه بسا گويندگان اين نظريه، قضيه (العدل حسن) را بديهى و بى نياز از استدلال و اقامه دليل بدانند. 35
برخى ديگر درنقد اين نظريه گفته اند، اين بيان همانند نظر اشاعره است36، ولى مى توان ميان نظريه يادشده و نظر اشاعره تفاوت دانست، زيرا اينان قانون (العدل حسن) را بديهى عقلى مى دانند، ولى اشاعره حتى حسن عدل را بديهى عقلى نمى شمارند.

براين تعريف، اشكالات گوناگونى وارد شده است كه از ميان آنها، اشكال (دور) را مى آوريم و سپس به پيامدهاى آن اشاره اى مى كنيم.
اگر خوب و بد به معناى مامور و منهى عنه الهى باشد، دراين صورت گفتن اين كه (مامور به الهى خوب، و منهى عنه الهى بد است)، مانند گفتن اين است كه (ماموربه الهى، مامور به الهى و منهيّ عنه الهى، منهيّ عنه الهى است.) 37
واين چيزى جز (دور) مصرّح و روشن نيست. علاوه بر اين كه اين نظريه پيامدهايى دارد كه پذيرفتنى نيستند، مانند:
1. اخلاق محدود به متديّنان مى شود. 38
2. اين نظريه با نسبيت اخلاق سازگار است، زيرا اوامر و نواهى شارع در حوزه مسائل اخلاقى و اجتماعى دين در بستر زمان متغير بوده است. 39
3. احكام اخلاقى وابسته به امر و نهى شارع هستند و هيچ واقعيت خارجى ندارند. 40
در پايان يادآورى اين نكته بايسته است كه همه تعاريف حسن و قبح را مى توان به سه تعريف مشهور، يعنى كمال و نقص با غرض و طبع و مدح و ذم برگرداند.

پس از گذرى اجمالى بر برخى نظريه ها در تعريف حسن و قبح، اكنون اين تعريف را از زاويه مفاهيم و معارف قرآن مورد شناسايى قرار مى دهيم.
بررسى آيات قرآن در زمينه حسن و قبح افعال را مى توان با شيوه هاى گوناگون دنبال كرد.
ـ مطالعه واژه ها و مفاهيمى كه بيانگر يكى از دو مفهوم حسن و قبح هستند; بررسى مصاديق و نمونه هاى عينى حسن و قبح، مانند تقوا، عدالت، صدق و…
ـ شناخت ملاكها و معيارهاى توصيه هاى اخلاقى كه به گونه اى راهگشاى درك حقيقت حسن و قبح و نحوه وجود آنها هستند.
ـ مطالعه موارد نسبت و استناد اين مفاهيم به خدا، نفس، شيطان، دنيا و…
ـ پرسشهاى انكارى كه بر درك عقلى استوارند ومى توانند تصوير روشنى از ماهيت اين مفاهيم بنمايانند.

شايان توجه است كه واژه قبح در قرآن در برابر حسن به كار نرفته است، بلكه متضاد واژه (حسن)، واژه (سوء) است.
نكته ديگر اين كه واژه هاى ديگرى در قرآن هستند كه از نظر مفهومى مترادف با حسن و قبح اند و به رغم اندك تفاوتى كه ازنظر زاويه ديد ويا دايره مفهومى دارند، ازنظر ارزشگذارى همانند حسن و قبح عمل مى كنند و در طبقه بندى افعال، جزء مفاهيم اخلاقى تلقى مى شوند، مانند واژه خير و شر، معروف و منكر، خبيث و طيّب، صلاح و فساد و فاحشه.
در نحوه كاربرد اين واژه ها در آيات دو ويژگى به چشم مى خورد:
الف. تكيه بر مفاهيم ومعانى اصلى و اوليه آنها كه بيش تر بدون تفسير و تبيين خاص به كار رفته است.
ب. حالت تعليلى و ملاكى آنها بدين معنى كه بيش تر به عنوان علت و ملاك حكم تلقى شده به كار رفته است.
1. (و لاتقربوا الزنا إنّه كان فاحشة و ساء سبيلاً.) اسراء/ 32
2. (انّ اللّه لايأمر بالفحشاء.) اعراف / 28
3. (قل انّما حرّم ربّى الفواحش.) اعراف / 33
4. (واغضض من صوتك إنّ أنكر الاصوات لصوت الحمير.) لقمان/ 19
5. (كذلك لنصرف عنه السوء و الفحشاء انّه من عبادنا المخلصين.) يوسف / 24
6. (وهدوا الى الطيّب من القول.) حج/ 24
7. (وجزاء سيّئة سيّئة مثلها.) شورى / 40
8. (ويحلّ لهم الطيّبات و يحرّم عليهم الخبائث.) اعراف/ 157
9. (لقد كان لكم فى رسول اللّه اسوة حسنة.) احزاب/ 21
10. (اللّه نزّل احسن الحديث.) زمر/ 23
11. (ليلة القدر خير من الف شهر.) قدر/ 4
12. (يا اخت هارون ماكان ابوك امرء سوء.) مريم / 28
اين آيات كه نمونه اى از دهها آيات مشابه هستند، به خوبى نشان مى دهند كه اولاً واژه ها با بار معنايى اوليه و لغوى شان به كار رفته و هيچ گونه معناى خاص دينى و شرعى در آنها لحاظ نشده است. و ثانياً در برخى آيات، علت و معيار حكم قرار گرفته اند كه البته اين به دنبال ويژگى نخست است.
اگر اين دو نكته را درست بدانيم، اين نتيجه روشن به دست مى آيد كه حسن و قبح نمى توانند دو مفهوم شرعى بدان گونه كه اشاعره گفته اند، باشند، زيرا بنا بر تفسير رايج اشاعره، معناى (ان اللّه لايأمر بالفحشاء) چنين مى شود: ان اللّه لايأمر بما ينهى عنه، واين سخن بيهوده اى است. يا وقتى مى گوييم: (قل انّما حرّم ربّى الفواحش) بنابر تصور اشعرى بايد معناى آيه چنين باشد: قل انما حرّم ربى ماحرّم. و همين گونه آيه: (و لاتقربوا الزنى انّه كان فاحشة و ساء سبيلاً)، در ديدگاه يادشده چنين تفسير مى شود كه: و لاتقربوا الزنى انه كان منهياً عنه.
بديهى است كه هيچ يك از برداشتهاى يادشده نتيجه معقول و منطقى از آيات ارائه نمى دهند. بنابراين حمل واژه ها و مفاهيم حسن و قبح بر مأموربه و منهى عنه شارع، امرى نادرست است و ناگزيريم كه در اين گونه آيات، مفاهيم را عرفى بدانيم.
البته اين نكته كه منشأ اين چنين مفاهيمى، عقل است يا فطرت يا عقلاء، موضوع ديگرى است. گذشته ازاين، در برخى آيات يادشده، نهاد جمله كه محكوم به حسن و قبح شده ، شخص است; مانند:
(لقد كان لكم فى رسول اللّه اسوة حسنة) احزاب/21
(يا اخت هارون ماكان أبوك امرء سوء) مريم/28
در چنين مواردى كه بدون شك، حكم از نوع ارزشگذارى اخلاقى است، امر و نهى هيچ گونه مجالى ندارند و اگر تصور اشعرى را مبنا قرار دهيم، ناگزيريم در اين زمينه ها آيات را بى معنى بدانيم.

در بخش ديگرى از آيات، دو صفت حسن وقبح به عواملى استناد داده شده اند كه نتيجه اش نسبت و استناد به خود انسان است، در برابر نظريه اشاعره كه حسن و قبح را به شارع مستند كرده اند. به اين آيات توجه كنيد:
1. (ولكن قست قلوبهم و زيّن لهم الشيطان ماكانوا يعملون.) انعام/ 43
2. (و كذلك زيّن لكثير من المشركين قتل اولادهم شركائهم.) انعام/ 137
3. (و لكن اللّه حبّب اليكم الايمان و زيّنه فى قلوبكم و كرّه اليكم الكفر و الفسوق و العصيان.) حجرات/ 7
4. (وقيّضنا لهم قرناء فزيّنوا لهم ما بين ايديهم.) فصّلت/ 25
5. (أفمن زيّن له سوء عمله فرأه حسناً فانّ الله يضلّ من يشاء.) فاطر/ 8
6. (قال بل سوّلت لكم انفسكم امراً فصبر جميل.) يوسف / 18
درنگ در اين آيه ها به خوبى نشان مى دهد كه خوبى و بدى عمل وحكم به حسن و قبح آن از سوى خود انسان و در دائره ادراكات او صورت مى گيرد، زيرا نقش خدا، نفس يا شيطان در اين زمينه نقش يك عامل درونى است. آن كه بالفعل شيئ را زيبا و خوب مى بيند و حكم به حسن آن مى كند، خود انسان است.

در دسته ديگرى از آيات ديده مى شود كه احكام و قضاوتهاى اخلاقى به داورى خود انسان واگذار شده، گو اينكه مرجعى در درون او هست كه مى تواند به داورى نشيند. دراين مجموعه از آيات پرسشهايى مطرح گرديده و از انسان خواسته شده است كه بدانها پاسخ گويد; پاسخى كه داورى اخلاقى به همراه داشته باشد. به اين آيه ها توجه كنيد:
1. (أفمن أسّس بنيانه على تقوى من اللّه و رضوان خير أم من أسّس بنيانه على شفاجرف هار…) توبه/ 109
2. (أفمن يلقى فى النار خير أم من يأتى آمنا يوم القيامة.) فصلت / 40
3. (ام نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض.) ص / 28
4. (افمن كان مؤمناً كمن كان فاسقاً لايستوون.) سجده / 18
5. (قل هل يستوى الأعمى و البصير أم هل تستوى الظلمات و النور.) رعد/ 16
بررسى اين مجموعه از آيات به خوبى نشان مى دهد كه محوربودن انسان در رابطه با حسن و قبح و خوبى و بدى اشياء و افعال كه در آيات پيشين بدان اشاره شد در حقيقت بر درك و داورى درونى او متمركز است. زيبايى و خوبى عملى كه خدا يا نفس يا شيطان در چشم انداز انسان قرار مى دهد، از راه داورى درونى او به عرصه ظهور مى رسد، حال اين مرجع داورى چيست، عقل است يا فطرت؟
آنچه از مجموع اين آيات استفاده مى شود اين است كه خاستگاه نخستين و اصلى درك و داوريهاى اخلاقى، عقل و نيروى ادراكى خود انسان است و مؤيد آن اين است كه صدور بعضى از افعال زشت، به نداشتن عقل و تعقل نسبت داده شده است:
(انّ الذين ينادونك من وراء الحجرات اكثرهم لايعقلون) (حجرات/ 4)
(أتأمرون الناس بالبرّ و تنسون أنفسكم و انتم تتلون الكتاب أفلاتعقلون) (بقره/ 44)
(أفمن يعلم انّما انزل اليك من ربّك الحقّ كمن هو اعمى انما يتذكّر اولوا الالباب) (رعد/ 19)
چنانكه در برخى روايات نيز تأييدهايى بر اين معنى مى توان يافت. امام صادق(ع) فرموده است:
(وبالعقل عرف العباد خالقهم و عرفوا به الحسن من القبيح.) 41
بااين همه بايد ديد اين آيه ها با نظريه فطرت در باب اخلاق ـ كه درك و داوريهاى اخلاقى را به فطرت يا وجدان بازمى گرداند، چه نسبتى دارد؟ آيات يادشده كه عقل مدارى اخلاق را مى فهماند، با آيه مباركه (و نفس و ما سوّاها فألهمها فجورها و تقويها) (شمس / 7ـ8) كه فطرت مدارى اخلاق و حسن و قبح را مى رساند، در تنافى و تعارض است يا خير؟
بديهى است كه تصور رويارويى عقل و فطرت در نگاه قرآن، تصورى نادرست و ناهمساز با معارف دين است. و اين پندار بيش تر از آنجا ريشه گرفته است كه عقل در قوه استدلال خلاصه شده و فطرت كه چنين ويژگى ندارد، در برابر آن فرض گرديده است، حال آن كه از ديدگاه معارف دينى، برپايى دليل و چيدن مقدمات و گرفتن نتيجه يكى ازكاركردهاى نيروى عاقله است. كاركرد ديگر عقل ـ كه برخاسته از نوع آفرينش اوست ـ گرايش به يك سلسله حقايق و واقعيتهاست; يعنى همان چيزى كه امام فرمود: (العقل ماعبد به الرحمان و اكتسب به الجنان.)
با چنين فهمى، عقل مظهر و جلوه فطرت در نوع انسان است وآنچه به عنوان فطريات ناميده مى شود، در حقيقت دانشها و گرايشهايى است كه ازگرايش طبيعى عقل به سوى حقايق و واقعيتها برمى خيزد و شايد از همين رو است كه برخى مفسران، عقل را در انسان به دو قسم تقسيم كرده اند و يك قسم آن را عقل فطرى نام نهاده اند، بدان جهت كه فطرت در پرتو عقل به ظهور مى رسد.
در اين جا پرسشى مطرح مى شود كه پاسخ به آن در توضيح ديدگاه پذيرفته شده، اهميت فراوان دارد و آن اينكه آيا داورى عقل، نسبت به خوبى وبدى افعال، برآمده از ويژگى طبيعى و فطرى آن است، يا نشأت يافته از توجه به مصالح و مفاسد كارها است؟ به تعبير ديگر، آيا عقل براساس نوع آفرينشش، چنين داورى و ارزشگذارى مى كند يا با تكيه بر كاركردش كه درنظر گرفتن مصالح و مفاسد و آثار و پيامدهاى عمل است؟
آنچه از آيات استفاده مى شود بيش از اين نيست كه با عرضه افعال بر عقل، انسان به داورى مى نشيند و ارزشگذارى مى كند. اما اينكه با چه مدرك و مبنايى اين كار صورت مى گيرد، پرسشى است كه از آيات براى آن پاسخى روشن به دست نمى آيد. و چه بسا مبناى حكم عقل در موارد گوناگون، متفاوت باشد; در برخى افعال، داوريها براساس نوع آفرينش يا به تعبير ديگر فطرت عقل صورت گيرد، و در برخى ديگر بر پايه درك مصالح و مفاسد.
اگر اين سخن مورد پذيرش قرار گيرد، مى توان نتيجه گرفت كه سيره عقلاء ـ كه عبارت است ازميل عام و يا به طور كلى مواضع و ديدگاههاى عقلايى كه بيش تر با درنظر داشتن مصالح و مفاسد عمومى تحقق مى يابند 42ـ يكى ازملاكهاى تحسين و تقبيح است و يا مبنايى براى ملائمت و عدم ملائمت قرار مى گيرد، زيرا سازگارى وناسازگارى با عقل، هم جنبه طبيعى و فطرى 43 آن را در بر مى گيرد وهم جنبه فعّال و كارآى آن را، كه اين بخش در دو حوزه فردى و عمومى ـ يا همان بناء عقلاء ـ پديدار مى شود.