كتاب (الجامع لأحكام القرآن) مشهور به تفسير قرطبى، و كتاب فقهى تفسيرى (زبدة البيان فى احكام القرآن) اثر محقق اردبيلى، از معروف ترين كتابها در زمينه تفسير فقهى يا آيات الأحكام هستند.
مقايسه كامل اين دو اثر، نيازمند فرصتى بسيار، بضاعت علمى فراوان و همت بلند است. اين قلم در حد توان به مقايسه شيوه اين دو فقيه در استنباط احكام از آيات قرآن خواهد پرداخت. از آنجا كه قرطبى، يك فقيه و مفسر مالكى مذهب است از ادله مورد قبول خويش در كشف معانى آيات و تفريع فروع سود مى جويد، و چون محقق اردبيلى يك فقيه شيعى است، شيوه اى مخصوص به خود دارد.
در آغاز بايد دانست كه تفسير قرطبى كه اكنون در 20جلد و گاهى 22 جلد چاپ و افست شده است، با تفسير فقهى زبدة البيان كه تنها يك جلد است، تفاوتهاى آشكارى دارد كه از قرار زير هستند:
ييك. اثر نخست، تفسير آيه به آيه قرآن از ابتدا تا انتهاست، ولى اثر دوم، تفسير آيات مربوط به احكام فقهى و دينى است كه كمتر از يك دهم آيات قرآن را فرا مى گيرد.
دو. قرطبى به فراوانى به لغت مراجعه مى كند و شكلها و شقوق گوناگون الفاظ آيات را در اشعار عرب و سخن عالمان لغت پى مى گيرد، اما محقق اردبيلى اشاره اى در حدّ ترجمه مختصر الفاظ دارد.
سه. در اشاره به اختلاف قراءات، قرطبى قراءتهاى مختلف را طرح مى كند، اما اردبيلى تنها در دو سه مورد به قراءت غير مشهور اشاره دارد، زيرا تأثيرى در حكم فقهى مورد نظر او ندارند.
چهار. قرطبى به نحو بسيار گسترده اى احاديث رسيده از رسول اكرم و خلفا و صحابه را مورد استفاده قرار داده است، درحالى كه اردبيلى هر چند درموارد بسيارى از احاديث كمك مى گيرد، اما در مجموع تكيه او روى استفاده از خود آيات قرآن است.
پنج. در استفاده از اجماع، هر چند اجماع از ادله پر قدرت اهل سنت است و قرطبى به فراوانى از آن بهره گرفته، ولى به نظر مى رسد اشاره محقق اردبيلى به اجماع اصحاب اماميه در اثبات احكام، بيش تر از قرطبى است. البته قرطبى اجماع مورد نظر خود، يعنى اجماع صحابه و فقها اهل تسنن را اعم از مالكى و حنبلى و حنفى و شافعى در نظر دارد، و هرگاه بخواهد تنها به اجماع علماء مالكى استناد كند، مى گويد: أجمع علمائنا.
شش. در بهره گيرى از دليل عقل، هر چند قرطبى يك فقيه سنى مذهب و قائل به قياس و ادله عقلى ديگر است، اما از دليل عقلى سخنى به ميان نمى آورد; يعنى آنچه را كه ما دليل عقل مى دانيم و بر حسن و قبح عقلى استوار مى كنيم قرطبى نمى پذيرد. اين روش، با توجه به مذهب كلاميِ اشعرى و اعتقاد به نظرات مخصوصى چون حسن و قبح شرعى و نظريه كسب در مورد افعال انسان، قابل توجيه است. در مقابل، محقق اردبيلى در سراسر زبدة البيان، دليل عقل و نقل را بارها مورد استفاده قرارداده است و اشاره محقق به حسن و قبح عقلى در موارد ديگر، بيانگر منظور او از دليل عقل است (ما تطابق عليه العقلاء).
هفت. قرطبى به دلائل ظنى همچون قياس، استحسان، مصالح مرسله و سدّ ذرايع توجه دارد. به نظر مى رسد مالكيه ـ و قرطبى كه يك فقيه مالكى است ـ بيش تر از ساير فرقه هاى تسنن، به دلائل ظنى بها مى دهند، چرا كه به جز قياس، سه دليل ديگر ـ استحسان، مصالح مرسله و سدّ ذرايع ـ تقريباً از مختصات مالكيه است.
اين درحالى است كه محقق اردبيلى قياس را به معناى مصطلح فقهى آن، ردّ مى كند و تبعيت از آن را تبعيت از ظنّ مى داند، همان ظنى كه چيزى از حقايق شرعى را براى ما روشن نمى كند. البته او قياس منصوص العلّه را كه همانند برهان، يقينى است ، همانند ساير فقهاى شيعه مى پذيرد.
هشت. در بهره گيرى از آرا و اقوال فقها، هر دو فقيه به آراى فقها و شهرت ميان آنها نظر دارند، اما تتبّع قرطبى در اشاره به اقوال فقهاى اهل تسنن بسيار زياد است. او اقوال را با انتساب به قائلين آنها مطرح مى كند و از طرح آنها به صورت (قيل) خوددارى مى كند. محقق اردبيلى هرگاه بخواهد به اختلاف آراء اشاره كند، اصحاب اماميه را در يك سو مى نهد و اقوال فقها اربعه را در سوى ديگر، البته اين زمانى است كه نظر محقق به مقايسه آراء شيعه و ساير فرق مسلمين باشد. در غير اين صورت به اقوال بزرگان فقها چون شهيد اول و دوم و محقق و از قدما به شيخ طوسى اشاره مى كند.
در مجموع زبدة البيان، به جاى تكيه بر اقوال و تتبع آراى فقها با ذكر اسامى آنها، بيش تر به دو تفسير مجمع البيان از شيخ طبرسى و كشاف از زمخشرى و نيز به تفسير انوار التنزيل از قاضى بيضاوى تكيه دارد. به گونه اى كه در كمتر بحثى است كه نقل قول از اين سه منبع نداشته باشد. به همين جهت نقل اقوال لغويان و ساير مفسران از طريق همين سه منبع و به طور غيرمستقيم صورت مى گيرد.
نُه. صراحت محقق اردبيلى در بهره بردارى از مباحث اصولى و بكارگيرى آن در استخراج احكام از آيات است. استدلال به مفهوم آيات، عموم و خصوص، مجمل و مبين، دلالت امر به شيئ بر نهى از ضد، دلالت نهى بر فساد و مباحثى از اين دست به شكل چشمگيرى در سراسر زبدة البيان مطرح است. قرطبى نيز هر چند از قواعد اصولى يارى مى گيرد، اما عنايت شديد او به احاديث و تفكر غيرعقلى (اشعرى) ، از توجه او به مباحث ريز اصولى كاسته است. البته روند رو به تكامل اصول فقه در فاصله سيصد ساله اين دو فقيه، نيز در اين باره بى تأثير نبوده است.

تفسير قرطبى، تفسيرى آيه به آيه و براساس شماره آيات و با گرايش فقهى است. بدين معنى كه تفسير قرآن كريم را از سوره فاتحة الكتاب به صورت ترتيبى شروع و به سوره ناس كه آخرين سوره قرآن است ختم مى كند. در اين تفسير، احكام برگرفته از آيات قرآن و نيز احكامى كه به شكلى ارتباط با آيات قرآن داشته، به وفور مطرح گرديده اند. و نظرات مختلف فقها (كه فقهاى مذاهب اربعه اهل سنت هستند) ارائه شده است. گاهى مؤلف نظر خود را نيز مطرح كرده و زمانى هم تنها به ذكر اقوال پرداخته و در برخى موارد به مناقشه و سنجش اقوال پرداخته است.
برخى از ويژگيهاى اين تفسير از قرار زير هستند:

مؤلف، قصه ها و سرگذشت هاى مربوط به آيات قرآن را حذف و در عوض آنها احكام قرآن و استنباط از آيات آن را به وفور مطرح كرده است. البته به انواع قراءات و اعراب و ذكر ناسخ و منسوخ نيز پرداخته است. 1
قرطبى خود در مقدمه تفسير خويش به اين ويژگى اشاره دارد و مى نويسد:
(… و أضرب عن كثير من قصص المفسرين و أخبار المورّخين، إلاّ مالابدّ منه و لا غنى عنه للتبيين.) 2
در اين تفسير بسيارى از قصه هاى مفسران كه ذيل آيات مى آوردند، و اخبار مورخين را نياوردم، مگر آن اندازه كه براى تبيين معنى آيه لازم بود.
محقق اردبيلى در زبدة البيان نيز، تواريخ و قصص را جز مواردى كه با شأن نزول ارتباط دارند، حذف كرده است. اين خصوصيت با توجه به اينكه هدف، تنها استنباط احكام فقهى است، بسيار مناسب و لازم به نظر مى رسد.

قرطبى در مقدمه تفسير خود به اين خصوصيت تصريح مى كند و مى نويسد:
(وشرطى فى هذا الكتاب اضافة الاقوال الى قائليها و الاحاديث الى مصنفيها، فانه يقال: من بركة العلم ان يضاف القول الى قائله.) 3
شرط من در اين كتاب و سيره من در نوشتن اين تفسير آن است كه اقوال و نظرات دانشمندان را با نسبت دادن به صاحبان آنها بازگو كنم، چرا كه گفته اند از بركت علم آن است كه هر نظريه علمى به صاحب آن نظريه نسبت داده شود.
كسى كه تفسير قرطبى را مطالعه كند در مى يابد كه مؤلف به شرط خود وفا كرده است، و با وجود نقل قول از بسيارى مفسران و فقهاء سابق برخود، صاحبان اقوال را باز شناسانده است. و در اين ميان از ابن جرير طبرى، ابن عطيه، ابن العربى، كياالهراسى شافعى و ابوبكر جصّاص بسيار نقل كرده است. 4
محقق اردبيلى در زبدة البيان نيز اقوال علماء اهل سنت بويژه امامان مذاهب اربعه را با ذكر اسامى آنان آورده، ولى اقوال علماى اماميه را بطور كلى با لفظ (الاصحاب) يا (اصحابنا الاماميّة) آورده و از نسبت دادن اقوال به فقهاى مختلف بجز موارد اندك، خوددارى كرده است.

قرطبى با اينكه يك فقيه مالكى است، نسبت به آراى امام خود مالك، تعصب نمى ورزد، بلكه آنجا كه آن را موافق دليل نمى يابد، قول مخالف را بر مى گزيند.
مثلاً وقتى آيه 43 از سوره بقره را تفسير مى كند كه مى فرمايد: (وأقيموا الصلاة و آتوا الزكاة و اركعوا مع الراكعين) يادآور امامت شخص صغير براى نماز جماعت مى شود كه مالك بن انس آن را صحيح نمى داند، اما خود قرطبى دلايل صحت را كافى مى شناسد و فتوا به صحت مى دهد.4

قرطبى پس از اين كه دو نظريه را در تفسير به رأى يادآور مى شود، مسلك منع را نمى پذيرد و در مقابل، تفسير به رأى را جايز مى داند و زمينه را براى هر كسى كه فهم و استنباط داشته باشد باز مى شناسد.5 استدلال قرطبى اين است كه در كتاب خدا آياتى است كه به تدبر و تفكر و ژرف نگرى در قرآن، تأكيد مى كند; از جمله:
(كتاب أنزلناه اليك مبارك ليدّبّروا آياته و ليذّكّر اولوا الالباب) ص/ 29
اين آيه و امثال آن دلالت دارد بر اينكه خداوند، بندگان خود را به تدبر در آيات قرآن و عبرت گرفتن از آيات و پندگرفتن از مواعظ آن دعوت مى كند و اين، جز با فهم و تأويل آيات ميسر نمى شود. آيا معقول است به كسى كه چيزى را نمى فهمد و تأويل سخن را تصور نمى تواند بكند بگوييم: از آنچه به آن آگاهى و فهم ندارى عبرت بگير.6
قرطبى پس از نقل رواياتى كه تفسير به رأى را منع مى كند، به توجيه آنها مى پردازد و مى نويسد، منظور از تفسير به رأى نادرست، تفسير آيات مشكل قرآنى بدون مراجعه به اقوال صحابه و تابعان است، يا تفسير قرآن به مطالبى كه نادرستى آن معلوم است.7
قرطبى مى افزايد كه گروهى از علما، تفسير را موقوف بر سماع و نقل از پيامبر دانسته اند و به اين آيه شريفه استناد كرده اند كه مى فرمايد:
(فإن تنازعتم فى شيئ فردّوه الى الله و الرسول) نساء/ 59
ولى به نظر او اين رأى صحيح نيست، زيرا اگر لازمه آيه اين باشد كه مفسران جز به روايات نقل شده از پيامبر(ص) تكيه نكنند، مى دانيم كه صحابه و تابعان در تفسير قرآن و فهم آن گاهى اختلاف نظر داشتند، زيرا تنها تكيه آنان به روايات نبود و فهم خود را هم ملاك قرار مى دادند. 8
محقق اردبيلى نيز تفسير قرآن را منحصر در تفسير به روايات نمى داند و خروج از حيطه روايات را همراه با بهره گيرى از دلايل لغوى و لفظى و عقلى و معنوى يا بكارگيرى آيات ديگر يا اجماع فقها و مفسرين، جايز مى داند و اين را مصداق تفسير به رأى نمى شناسد. به نظر مى رسد محقق اردبيلى در اين زمينه با قرطبى هم رأى باشد، هر چند ممكن است در شيوه استدلالها و استنباطهاى غير روايى تفاوتهايى با هم داشته باشند، ولى هر دو مفسر، تفسير را محدود به تفسير روايى نمى دانند.
محقق اردبيلى در اين باره مى نويسد:
(ان المشهور بين الطلبة انّه لايجوز تفسير القرآن بغير نصّ و أثر…) 9
مشهور بين محصلان اين است كه تفسير قرآن جز به نص و روايت جايز نيست… .
ولى در ادامه روشن مى سازد كه فهم محصلان ازمسأله تفسير به رأى دقيق نيست:
(… و بالجملة، المراد من التفسير الممنوع برأيه و بغير نص، هو القطع بالمراد من اللفظ الذى غيرظاهر فيه من غيردليل، بل بمجرّد رأيه و ميله و استحسان عقله من غير شاهد معتبر شرعاً.) 10
بايد گفت مراد پيامبراز اين كه فرموده، تفسير به رأى و بدون نص ممنوع است، اين است كه از لفظى قطع به مراد خداوند پيدا كنيم، در حالى كه ظهورى در آن مراد ندارد و ما هم دليلى بر آن معنى نداشته باشيم، بلكه تنها به ميل و رأى خويش و براساس استحسان عقلى و بدون شاهد شرعى معتبر، قطع به آن معنى پيدا كرده باشيم.

الف. قرطبى به قراءات شاذّ درجاى جاى تفسير خود اشاره مى كند. براى مثال در آيه ششم سوره حمد درمورد قراءت (اهدنا الصراط المستقيم) مى نويسد:
(و قرئ السراط بالسين من الاستراط بمعنى الابتلاع كأنّ الطريق يسترط من يسلكه.)11
و درمورد قراءت (اياك نعبد) مى گويد:
(فضل رقاشى، أياك به فتح همزه خوانده و آن، لغتى مشهور است و ابوالسوارى غنوى آن را (هياك) خوانده كه آن هم لغتى است).
همچنين در قراءت (و اياك نستعين) مى گويد:
(و قرأ يحيى بن وثاب و الاعمش(نستعين) بكسرالنون و هى لغة تميم و أسد و قيس و ربيعة.) 12
ب. محقق اردبيلى در زبدة البيان به ندرت، اختلاف قراءات را ياد مى كند. مثلاً در تفسير آيه 196 سوره بقره (واتمّوا الحجّ والعمرة للّه فان أحصرتم فما استيسر من الهدى) مى نويسد:
(وأتمّوها يعنى ائتوا بهما تامّين مستجمعين للشرائط مع جميع المناسك و تأدية كل ما فيهما، كذا فى الكشاف و تفسير القاضى و مجمع البيان، اى المراد الاتيان بهما لا الاتمام بعد الشروع فيهما و يؤيّده قراءة أقيموا الحجّ و العمرة.) 13
بنابراين قراءت (اقيمو الحجّ) را مورد اشاره قرارمى دهد و آن را شاهدى بر معناى مورد نظر خويش در آيه مى گيرد .
از موارد ديگرى كه محقق اردبيلى قراءت هاى مختلف را مطرح مى كند، آيه شريفه 222 از سوره بقره است: (… فاعتزلوا النساء فى المحيض و لاتقربوهنّ حتى يطهرن) فعل يطهرن به دو گونه تخفيف و تشديد طاء و هاء قراءت شده است و اين قراءتها در حكم مستفاد از آيه مؤثر است.

قرطبى مى كوشد الفاظ قرآن كريم را طبق قواعد لغوى معنى كند و از سخن لغت شناسان و نقل قول آنان در تفسير سود جويد. از اين رو در مقدمه تفسير خود نيز اين حديث را از پيامبر گرامى نقل كرده است:
(اعربوا القرآن و التمسوا غرائبه.)
قرطبى ابتدا معناى لغوى كلمه را به دست مى آورد و آن را اصل براى دريافت معنى از كلمات و حروف مجاور آن قرار مى دهد. مثلاً در مورد آيه شريفه (واولئك هم المفلحون) مى نويسد:
(فلح، در اصل به معناى شكافتن و قطع كردن است، همان گونه كه شاعر مى گويد: ان الحديد بالحديد يفلح; يعنى آهن با آهن شكافته و قطع مى شود.
از همين ريشه است: فلاحة الارضين: يعنى شكافتن زمين… . وبه كسى كه لب پايين او شكافته مى گويند: أفلح (لب شكافته). وگاهى در فوز و بقاء به كار مى رود و اين معنى هم معنايى اصيل در لغت است. (استفلحى بأمرك) يعنى: بر كار خود فائز و پيروز شو. و نيز اين شعر… :
لكل هم من الهموم سعه و المسى والصبح لافلاح معه
… پس (واولئك هم المفلحون) يعنى آنان كه به بهشت دست مى يابند و در آن باقى مى مانند.)14
همچنين ذيل آيه 43 از سوره بقره (واقيموا الصلاة و آتوا الزكاة و اركعوا مع الراكعين) به توضيح معناى (زكات) و ريشه آن مى پردازد و سه معناى: (زيادت) ، (ثناء جميل) و (طهارت) را براى آن ياد مى كند. او مى نويسد:
(زكات از ريشه فعلِ (زكا الشىء) است كه به معنى رشد و نموّ و زيادتى شيئ است. همان طور كه مى گويند: زكاة الزرع. و: المال يزكو. و اين هنگامى است كه زراعت و مال و كثرت يابد و زياد شود.و (رجل زكيّ)، يعنى مردى كه خير او زياد است. و به اخراج مقدارى از مال، زكات گويند با اين كه در ظاهر، نقصانى در مال پديد مى آورد، ولى به اين دليل زكات گويند كه به واسطه بركت، رشد مى يابد يا به وسيله پاداشى كه زكات دهنده دريافت مى كند و به نحو بهترى جبران مى شود….)
و بعضى گفته اند: اصل زكات ثناء جميل و ستايش است و از همين معنى است: زكّى القاضى الشاهد(قاضى شاهد را تزكيه كرد; يعنى او را به راستگويى و حفظ امانت ستود). پس گويا كسى كه زكات را ازمال خويش خارج مى كند، براى خويش ستايش نيكويى دست و پا مى كند… و بعضى گفته اند: زكات، گرفته شده از تطهير است، همچنان كه مى گويند: زكى فلان: يعنى از چركى جراحت يا چركى غفلت ، پاكيزه شد. گويا آن كس كه مقدارى ازمال را خارج مى كند، آن را از پيامد حقى كه خداوند در آن مال براى مساكين قرارداده است، پاك مى كند. نمى بينى كه پيامبر (صلى الله عليه و سلم)، مقدار مالى را كه به عنوان زكات خارج مى شود، اوساخ و چركهاى (دستِ) مردم مى داند وخداوند متعال (به پيغمبر خود پيرامون صدقه و زكات وامر به دريافت آن از مردم و آثار آن) مى گويد:
(خذ من اموالهم صدقة تطهّرهم و تزكّيهم بها)
از اموال مردم صدقه و زكات بگير، تا آنان را بدين سان تطهير كنى و تزكيه نمايى.)15

بى گمان هيچ مفسرى كار تفسير را بدون يارى گرفتن از لغت و ريشه هاى اصلى الفاظ و موارد استعمال آن به همراه ويژگيهايش به سامان نمى رساند. تفاسير فقهى و آيات الاحكام نيز از اين قاعده مستثنى نيستند. محقق اردبيلى در ابتداى تفسير آيات و قبل از استنباط حكم فقهى، بيش تر به معانى الفاظ آيه اشاره مى كند و سپس مراد كلى خداوند را بيان مى نمايد:
در آيه شريفه (واذ جعلنا البيت مثابة للناس وأمناً… )(بقره/ 125) مى نويسد: 16
(البيت فى اللغة هو المأوى و المنزل، و المراد هنا البيت الحرام اعنى الكعبة، و المثابة هنا الموضع الذى يثاب اليه من ثاب و يثوب مثابة و مثاباً ،اذا رجع. او موضع الثواب، اى يثابون لحجّه.)
بيت در لغت، مأوى و منزل است و مراد از بيت دراين آيه، خانه محترم خدا يعنى كعبه است. و مثابت در اينجا مكان و موضعى است كه به سوى آن باز مى گردند. اين لغت از فعل ثاب يثوب ريشه مى گيرد كه مصدر آن مثابة و مثاب و به معناى رجوع و بازگشت است. يا به معناى موضع ثواب تواند بود، به اين معنى كه مردم با حج خانه خدا، به ثواب و پاداش مى رسند.
تفاوتى كه ميان تفسير قرطبى و زبدة البيان مى توان يافت، در بهره مندى از لغت و نسبت دادن اقوال به صاحبان آن است.

هر چند در دو تفسير (الجامع لاحكام القرآن و زبدة البيان)، آيات قرآن، محور استنباط احكام فقهى است، اما در كشف فروع هر حكم و انتخاب قول صحيح تر از ميان اقوال، به احاديث حاكى از سنت توجه شده است. يعنى احاديثى كه گفتار يا كردار يا تقرير پيامبر گرامى اسلام را (براساس ديدگاه اهل سنت) براى ما نقل مى كند و از آنجا كه پيامبر، معصوم است و مفسر كلام الهى است، سنت او از حجيت برخوردار است.
براساس ديدگاه شيعه، اهل بيت پيامبر(ص) كه تنها سيزده تن از خانواده رسول گرامى هستند، همانند شخص پيامبر، از عصمت برخوردارند و گفتار و كردار و تقرير آنها همچون پيامبر، حجيت دارد. از اين رو فقها و مفسران شيعه علاوه بر استناد به حديث پيامبر، از روايات ائمه اهل البيت (ع) نيز، در تفسير آيات و تفريع احكام سود مى برند.
قرطبى در تفسير خود و مقدس اردبيلى در زبدة البيان، فراوان از اين منبع يارى جسته اند. قرطبى، از آنجا كه يك مفسر و فقيه مالكى به شمار مى آيد، به روايات پيامبر كه در مجامع حديثى اهل سنت موجود است، مراجعه مى كند و گاه نيز از على(ع) و يا امام صادق (ع) به عنوان صحابى يا تابعى، و فقيهى مطلع از حكم خدا و سيرت رسول الله (ص) روايتى مى آورد و به آن استدلال مى كند.
براى مثال ذيل آيه 6 سوره مائده: (يا ايها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا وجوهكم و أيديكم الى المرافق و امسحوا برؤوسكم و أرجلكم الى الكعبين…) اين نكته را مطرح مى كند كه آيا براى هر نماز يك وضو لازم است؟ يعنى آيا عموم لفظ (اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا وجوهكم و ايديكم… ) شامل هر كسى است كه اقدام به برپايى نماز كند، خواه وضو داشته باشد و خواه نداشته باشد؟ در آن صورت بايد خبرى از پيامبر به ما برسد كه گزارش از وضوى پيامبر براى هر نماز داشته باشد. اقوال مفسران و فقها چنانچه قرطبى نقل مى كند، چهار گونه است:
الف. وجوب وضو براى هر نماز، هم براى پيامبر و هم براى امت و عدم نسخ آيه. اين قول را قرطبى به ابومحمد دارمى نسبت مى دهد كه در مسند خود گفته است: على(ع) هم براى هر نماز، وضو مى گرفت و اين آيه را مى خواند. و ابن سيرين گفته است: خلفاء براى هر نمازى، وضو مى ساختند. قرطبى مى گويد: اگر چنين باشد، بايد آيه منسوخ نباشد (زيرا على و خلفاء به آن عمل مى كرده اند.)17
ب. وجوب وضو براى هر نماز تنها بر شخص پيامبر، نسخ آيه و جايگزينى مسواك به جاى وضو. اين نظر را عبدالله بن حنظله نقل مى كند و مى گويد:
(پيامبر براى هر نمازى مأمور به وضو شده بود و اين براى آن حضرت گران آمد، در نتيجه به او امر شد كه به جاى وضو، مسواك كند و تكليف وضو از او برداشته شد، مگر وقتى كه از او حدثى سرزند.)
اين نظر را علقمة بن فغواء نيز از پدرش كه يكى از صحابه رسول خدا و راهنماى آن حضرت در سفر به تبوك بوده است نقل مى كند. سخن او در اين باره چنين است:
(اين آيه براى رخصت و رفع تكليف از رسول خدا نازل شده است، زيرا او هيچ كارى را انجام نمى داد و با كسى صحبت نمى كرد و جواب سلامى نمى داد، مگر اينكه وضو داشت. وخدا با اين آيه او را آگاه ساخت كه وضو تنها وقتى است كه بخواهد نماز بگزارد، نه ساير اعمال.)18
ج. استحباب وضو براى هر نماز و عدم وجوب آن به ترتيب فوق، نه بر پيامبر و نه بر امت.
اين نظر طائفه ديگرى است كه استناد به عمل بسيارى از صحابه از جمله ابن عمر مى كنند كه براى طلب فضل و ثواب، براى هر نماز وضو مى گرفتند. اين طايفه معتقدند پيامبر نيز تا روز فتح مكه چنين مى كرد، تا اينكه در آن روز، نمازهاى پنجگانه را با يك وضو بجا آورد، تا به مردم بفهماند حكم وضو در آيه، استحبابى است.
قرطبى اين نظر را نمى پسندد و امر به وضو را ظاهر در وجوب مى داند:
(قلت: و ظاهر هذا القول انّ الوضوء لكل صلوة قبل ورود الناسخ كان مستحباً لا ايجاباً، و ليس كذلك، فانّ الامر اذا ورد مقتضاه الوجوب، لاسيّما عندالصحابة رضوان الله عليهم على ما هو معروف من سيرتهم.) 19
د. وضو قبل از فتح مكه براى هر نمازى واجب بوده است، ولى در فتح مكه، اين وجوب، نسخ شده است. شاهد مثال ما همين جاست. قرطبى با استفاده از دو حديث، اين نظر را ردّ مى كند و در پايان مى گويد: دو تأويل ديگر كه يكى براى محمد بن مسلمه از اصحاب مالك و ديگرى براى شافعى است، بهترين سخن درباره آيه است. دو روايت اول چنين است:
روايت انس كه مى گويد:
(كان النبى (ص) يتوضّأ لكلّ صلوة و ان امّته كانت على خلاف ذلك.)
و روايت سويد بن نعمان كه مى گويد:
(ان النبى(ص) صلّى وهو بالصهباء العصر و المغرب بوضوء واحد. و ذلك فى غزوة خيبر و هى سنة ست، و قيل:سنة سبع.)
با اين دو روايت، قرطبى اثبات مى كند كه پيامبر قبل از فتح مكه هم، چند نماز را با يك وضو مى خوانده و تنها روز فتح مكه، روز نسخ وجوب يك وضو براى هر نماز نيست. سرانجام قرطبى تأويلى را مى پذيرد كه براساس آن (اذا قمتم الى الصلوة) به معناى برخاستن از رختخواب و آمادگى براى نماز پس از خواب مى باشد. 20
قرطبى همچنين داستانى را از گفت وگوى عمر با يك زن نقل مى كند كه به هنگام ايراد خطبه توسط عمر، رخ داد، عمر در خطبه مى گفت:
ألا لاتغلوا فى صدقات النساء، فانّها لوكانت مكرمة فى الدنيا او تقوى عند الله لكان اولا كم بها رسول الله صلى الله عليه و سلّم، ما أصدق قطّ امرأة من نسائه و لابناته فوق اثنتى عشرة اوقية.
هان! مردم، در مهريه زنان، نرخ ها را بالا نبريد، زيرا اگر چنين كارى، نشانه بزرگوارى در دنيا يا نشانه تقوى بود، از شما سزاوارتر رسول خدا بود كه اين كار را انجام دهد. درحالى كه او هرگز مهريه زنان و دختران خود را بيش تر از دوازده اوقيه قرار نداد.
در اين هنگام زنى برخاست و گفت:
ييا عمر، يعطينا الله و تحرمنا! أليس الله سبحانه و تعالى يقول: (و آتيتم احديهنّ قنطاراً فلاتأخذوا منه شيئاً) 21
اى عمر، خدا به ما عطا مى كند و تو ما را محروم مى كنى! آيا خداوند سبحان در قرآن نمى گويد: (اگر به يكى از زنان خود مقدار زيادى طلا به عنوان مهريه بدهيد، نبايد چيزى از آن را پس بگيريد).
عمر، در اينجا به اشتباه خود پى برد و گفت: (أصابت امرأة و أخطأ عمر) [زنى سخن به صواب گفت و عمر خطا كرد.] اقرار عمر به اشتباه خود و پذيرش استدلال آن زن، از ديدگاه قرطبى، تأييدى است بر اين كه تعيين مهريه هاى گرانقيمت از ديدگاه قرآن ممنوع نيست و حتى مذموم نمى باشد. 22
سپس به روايتى از وساطت پيامبر در انجام يك ازدواج اشاره مى كند كه بدون تعيين مهريه بوده است، ولى وقتى زوج در جريان جنگ خيبر در آستانه مرگ قرار مى گيرد، سهم خود را از غنائم خيبر، صداق همسر خويش قرار مى دهد و زن سهم شوهر خود را به صد هزار (درهم يا دينار) مى فروشد.

قرطبى، گاهى بر خلاف ظواهر آيات و به مقتضاى روايات نبوى و اقوال صحابه و تابعين، حكم فقهى ارائه مى كند و خود اقرار دارد كه اگر روايات و عمل به اقوال صحابه نبود، بايد به مقتضاى ظاهر آيات، حكم ديگرى اتخاذ مى كرديم.
براى مثال در تفسير آيه (يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم لايضرّكم من ضلّ إذا اهتديتم إلى الله مرجعكم جميعاً فينبّئكم بما كنتم تعملون) (مائده/ 105) مى نويسد:
(ظاهر اين آيه دلالت بر عدم وجوب امر به معروف و نهى از منكر در صورت پيمودن راه مستقيم توسط خود انسان دارد. يعنى اگر انسان، خود هدايت شد و نفس خود را حفظ كرد، ديگر پرداختن به ديگران و به راه مستقيم آوردن آنان از راه ضلالت، بر او واجب نيست و گناه ديگران هم، ضررى به حال او ندارد. ولى به خاطر وجود روايات در تفسير آيه و اقوال صحابه و تابعين نمى توانيم چنين برداشتى بكنيم.)23
از جمله رواياتى كه در ذيل آيه نقل مى كند كه مفاد آنها وجوب اعتراض بر ظالم و نهى از منكر است، روايتى است از ابوبكر كه مى گويد:
وانى سمعت رسول الله صلى الله عليه و سلم يقول: ان الناس اذا رأوا الظالم فلم يأخذوا على يديه أوشك أن يعمّهم الله بعذاب من عنده. 24
از پيامبر شنيدم كه مى فرمود: هرگاه مردم ستم ستمگرى را ببينند و دست او را از ستم باز نگيرند، نزديك خواهد شد كه خداوند بر ايشان عذابى بفرستد كه همه آنها را فرا گيرد.
با استناد به اين روايت و چند روايت ديگر، قرطبى استنباط مى كند كه مدلول آيه شريفه (عليكم أنفسكم) دست كشيدن از اصلاح ديگران نيست هر چند ظاهر آيه چنين است، بلكه مدلول واقعى آيه، مربوط به شرايطى است كه امر به معروف، تأثير خود را از دست داده باشد كه در آن صورت، وظيفه انسان است خود را از همرنگ شدن با جامعه ٌ فاسد باز دارد، تا ضلالت ديگران در سعادت او تأثير سوء نگذارد.

هرچند هدف اصلى زبدة البيان، استفاده از آيات قرآن براى برداشتهاى فقهى وگاهى عقيدتى است، ولى اين كار با نگاه به احاديث پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) صورت مى گيرد.
گاهى روايات و اجماع، تبيين كننده لفظى مبهم در آيات قرآن هستند كه براساس اين تبيين، حكم شرعى استخراج مى شود و اينك چند مثال:
ييك. (يا ايها الذين اذا طلّقتم النساء فطلّقوهنّ لعدّتهن وأحصوا العدة… ) (طلاق / 1) (اى پيامبر، هرگاه زنان را طلاق مى دهيد، آنها را در زمان عده طلاق دهيد و ايام عده را شماره كنيد.) محقق اردبيلى در تفسير (لعدتهنّ) مى نويسد:
(فطلّقوهنّ لعدتهنّ) اى: وقت عدتهنّ بان يكون ذلك فى وقت الطلاق، و هو الطهر الذى لم يواقعها فيه بالاجماع و الاخبار.) 25
بنابراين طلاق بايد در مجالى صورت گيرد كه مناسب براى (عده) است و ملاك عده در اخبار اهل بيت(ع) عبارت از طهر است.
دو. (واعلموا أنما غنمتم من شيئ فأنّ لله خمسه و للرسول و لذى القربى و اليتامى و المساكين وابن السبيل إن كنتم آمنتم بالله و ما أنزلنا على عبدنا يوم الفرقان… )
اى مردم، آگاه باشيد، آنچه را غنيمت به دست مى آوريد، يك پنجم آن براى خدا و رسول و ذى القربى و يتيمان و مساكين و در راه ماندگان است، اگر ايمان به خدا و آنچه بر بنده خويش در روز فرقان نازل كرديم، آورده ايد…
در اين آيه، شش گروه به عنوان مستحقان خمس ياد شده اند و در ظاهر آيه براى يتيمان و مساكين و درراه ماندگان، خصوصيتى ياد نشده است، ولى مقدس اردبيلى با تكيه بر روايات اهل بيت(ع) اين سه گروه را مقيد به قيد سيادت (از نسل بنى هاشم بودن) دانسته است و مى نويسد:
(والنصف الآخر للمذكورين من بنى هاشم، و ذلك للروايات عن اهل البيت عليهم السلام، و ذكر فى الكشاف و تفسير البيضاوى أيضاً عن اميرالمؤمنين عليه السلام: المراد ايتامنا و مساكيننا و ابناء سبيلنا… ) 26
سه. در آيه (ومن دخله كان آمناً) (آل عمران/ 97) از ظاهر آيه استفاده مى شود كه هر كس وارد حرم شد ايمن است، ولى محقق اردبيلى از روايات اهل بيت (ع) كمك مى گيرد و برابر اين روايات كيفر نشدن مجرمان را تنها ويژه كسانى مى داند كه بيرون حرم جنايت كنند و سپس به محدوده حرم پناه آورند، اما كسانى كه حرمت حرم را بشكنند و درون حرم مرتكب جنايت شوند، از تعقيب ومجازات ايمن نخواهند بود. 27

هر چند اجماع در منظر فقهاى اهل تسنن و تشيع تعريف جداگانه اى دارد، ولى به هر روى ، در شمار منابع استنباط نزد هر دو گروه آمده است. به طور كلى مى توان گفت اجماع نزد اهل سنت، ارزش اصلى دارد، ولى فقهاى شيعه براى اجماع ارزش اصيل قائل نيستند و تنها آن را وسيله اى براى احراز سنت مى دانند. به عبارتى ديگر، اجماع آن گاه حجت است كه كاشف از سخن و رأى و نظر معصوم(ع) باشد.
قرطبى در استنباط احكام، بيش تر به مدلول آيات و اخبار وارده از رسول اكرم(ص) و صحابه آن حضرت عنايت دارد كه اين بحث در صفحات گذشته مطرح شد. ولى در درجه بعد از حديث، به اجماع اشاره كرده و آن را مدرك اثبات يك فرع فقهى و نبود آن را علت ردّ بعضى از احكام فقهى قرار مى دهد. براى اثبات اين موضوع چند مثال مى آوريم:
1. در مبحث امر به معروف و نهى از منكر و شرايط آن، به نقل اجماع از ابن عطيّه مى پردازد و به آن رضايت مى دهد كه نشانه قبول آن است. اين بحث ذيل آيه شريفه اى است كه مى فرمايد:
(كانوا لايتناهون عن منكر فعلوه لبئس ماكانوا يفعلون) مائده/ 79
او در اين باره مى نويسد:
(ابن عطيه مى گويد: اجماع منعقد است بر اين كه نهى از منكر بر هر كسى كه توانايى آن را داشته باشد و از ضرر بر خود و بر مسلمين ايمن باشد، واجب است. حال، اگر ترس بر جان خود داشته باشد، بايد به قلب خود انكار كند و از فاعل منكر دورى كند و با او معاشرت نداشته باشد… ) 28
در اينجا، قرطبى اجماع منقول (ابن عطيه) را مطرح مى كند و سخنى در ردّ آن نمى گويد كه خود نشانه پذيرش اجماع است.
2: در بحث صداق زن، قرطبى دو مرتبه به اجماع اشاره كرده، آن را مدرك حكم شرعى به حساب آورده است.
(وآتوا النساء صدقاتهنّ نحلة فإن طبن لكم عن شىء منه نفساً فكلوه هنيئا مريئاً)
نساء/ 4
و مهر زنان را در كمال رضايت و طيب خاطر به آنها بپردازيد، پس اگر چيزى از مهر خود را از روى رضا و خشنودى به شما بخشيدند، برخوردار شويد كه شما را حلال و گوارا خواهد بود.
قرطبى ذيل اين آيه به اصل وجوب صداق و مهريه براى زن و نيز بالاترين ميزان مهريه، اشاره كرده و مى نويسد:
(هذه الآية تدلّ على وجوب الصداق للمرأة، وهو مجمع عليه و لاخلاف فيه الاّ ما روى عن بعض اهل العلم من اهل العراق… وأجمع العلماء أيضاً أنّه لاحدّ لكثيره واختلفوا فى قليله على ما يأتى بيانه فى قوله: (و آتيتم احديهنّ قنطاراً.) 29
بديهى است كه وجوب پرداخت مهريه مورد توافق، غير از وجوب تعيين اصل مهريه است و آنچه از ظاهر آيه استفاده مى شود معناى اول است، و معناى دوم را قرطبى به كمك اجماع استنباط كرده است.

هر چند اجماع ازنظر اهل سنت مى تواند، به تنهايى و بدون تكيه بر هيچ دليل ديگرى مدرك حكم شرعى باشد، ولى گاهى اجماع علما متكى بر يك آيه يا روايت است كه به آن اجماع مدركى مى گويند. اين اجماع از نظر اماميه، حجيت مستقل ندارد و ارزش آن بخاطر مدرك مورد اعتماد آن است. ازمواردى كه قرطبى به اجماع مدركى تمسك مى كند حرمت نكاح پدر با زن پسر و نكاح پسر با زن پدر است. اما اين اجماع، مستند به قرآن است، چه اين كه اجماع علما بر حرام بودن همسر پدر بر پسر، بخاطر آيه 22 سوره نساء، و اجماع آنان بر تحريم زن پسر بر پدر به خاطر آيه 23 سوره نساء است. بنابراين، از نوع اجماع مدركى به شمار مى آيد. 30

قرطبى ذيل آيه 143 سوره بقره به دليل حجيت اجماع و ارزش شهادت هر نسل براى نسل بعدى اشاره دارد.
(و كذلك جعلناكم امّة وسطاً لتكونوا شهداء على الناس و يكون الرسول عليكم شهيداً… )
بدين گونه شما را امتى وسط قرارداديم تا شاهدان بر ساير مردم باشيد و پيامبر بر شما شاهد باشد.
قرطبى ذيل آيه مى نويسد:
(وفيه دليل على صحة الاجماع و وجوب الحكم به، لأنّهم اذا كانوا عدولاً شهدوا على الناس، فكلّ عصر شهيد على من بعده، فقول الصحابة حجة و شاهد على التابعين و قول التابعين على من بعدهم.) 31

به نظر مى رسد محقق اردبيلى، به نحو گسترده ترى نسبت به تفسير قرطبى، به اجماع فقها اشاره كرده و آن را مدرك رد اقوال يا اثبات احكام در فروع مختلف فقهى و يا برداشتى خاص از آيات قرآن قرار داده است.
اجماع مورد نظر محقق اردبيلى بر خلاف قرطبى، ارزش تبعى دارد. يعنى به شرطى حجت است كه كاشف از سنت باشد. گاهى اين اجماع را خود تحصيل كرده است (اجماع محصّل) و گاهى از ديگر فقها نقل مى كند (اجماع منقول) و گاهى اجماعات منقول را مورد انتقاد قرار مى دهد و در صحت آنها ترديد مى كند. دو مورد در اين زمينه يادكردنى هستند:
1. در اين كه آيا كتابت دين، بر بدهكار و طلبكار واجب است يا خير، ذيل آيه:
(يا ايها الذين آمنوا إذا تداينتم بدين الى أجل مسمّى فاكتبوه و ليكتب بينكم كاتب بالعدل و لايأب كاتب أن يكتب كما علّمه الله فليكتب… و اللّه بكلّ شيئ عليم.)
بقره/ 282
شما اى كسانى كه ايمان آورده ايد، هرگاه به يكديگر وامى تا مدت معين داديد آن را بنويسد، نويسنده اى در بين شما آن را به درستى بنويسد، و هيچ نويسنده اى نبايد از آنچه خدايش آموخته دريغ كند، پس بايد بنويسيد… كه او به همه چيز داناست.
محقق اردبيلى مى نويسد: چهارمين حكمى كه از آيه شريفه 282 بقره استفاده مى شود اين است كه نوشتن دين، مستحب است و اين امر رهنمونى به مصلحت آن است، زيرا علماى اماميه اجماع بر واجب نبودن كتابت دين دارند.
(والرابع: استحباب الكتابة او كونه للارشاد لاجماعهم على عدم الوجوب و لانّ الظاهر ان الغرض حفظ مالهم و صلاح حالهم، فاذا رضوا بتركه يجوز، لأنّه يجوز لهم أن لايأخذوا اصلاً.) 32
2. در اين زمينه كه آيا تبديل هر نوع وصيتى حرام است يا خير، ذيل آيه:
(كتب عليكم إذا حضر احدكم الموت ان ترك خيراً الوصية للوالدين و الاقربين بالمعروف حقاً على المتقين) بقره/ 180
بر شما مسلمانان واجب است كه وقتى مرگتان نزديك مى شود و مالى از شما مى ماند، براى پدران و مادران و خويشاوندان وصيتى به نيكى كنيد، اين حقى است بر پرهيزكاران.
و در ادامه مى فرمايد:
(فمن بدّله بعد ما سمعه فانّما اثمه على الذين يبدّلونه) بقره/ 181
پس اگر كسى وصيت شخصى را بعد از آن كه شنيد و بدان آگهى يافت تغيير دهد، گناهش به گردن همان تغيير دهنده است.
محقق اردبيلى مى نويسد:
(از آيه شريفه (180 بقره) و آيه بعد از آن 181 مى توان فهميد كه تنها تبديل اين وصيت حرام است نه تبديل همه وصيتها، ولى احتمال دارد حرمت فراگير باشد، چرا كه علت تحريم، ظاهر است و قائلى به تفصيل بين آنها (وصيت وقت مرگ و وصيت مطلق) نداريم. هر چند بعضى نسبت به تعميم علت تحريم، اشكال دارند. به هر حال وقتى اجماع بر تحريم مطلق وصايا (تبديل آنها) داريم، نيازى نيست از آيه كمك بگيريم و اجماع را به آيه ضميمه كنيم، بلكه از ابتدا به اجماع تمسك مى كنيم.) 33
اين گفتار، شاهد روشنى بر قوت اجماع نزد محقق اردبيلى است كه تا چه پايه براى آن حجيت و اعتبار قائل است.

محقق اردبيلى علاوه بر اجماع فقهاى اماميه، گاهى به اجماع امت اشاره و استدلال مى كند. منظور او از اجماع امت، اجماع فقهاى عامّه و خاصّه يعنى شيعه و سنى است. از مواردى كه مقدس اردبيلى به اجماع امت استدلال مى كند (جواز نكاح متعه) است. اين بحث ذيل آيه 24 سوره نساء مطرح مى شود كه مى فرمايد:
(… واحلّ لكم ماوراء ذلكم أن تبتغوا باموالكم محصنين غيرمسافحين فما استمتعتم به منهنّ فآتوهنّ أجورهنّ فريضة و لا جناح عليكم فيما تراضيتم به من بعد الفريضة… )
… و اما غير از آنچه برشمرديم، بر شما حلال شده، تا با اموالى كه داريد زنان پاك و عفيف بگيريد، نه زناكار، و اگر زنى را متعه كرديد، واجب است اجرتشان را بپردازيد. و بعد از تعيين مهر، اگر به كمتر يا زيادتر توافق كنيد گناهى بر شما نيست…
بحث درباره مدلول آيه بويژه جمله (فما استمتعتم به منهن فآتوهنّ اجورهنّ فريضة) ميان عامه و خاصه بسيار طولانى است. ولى اماميه، معتقدند اين عبارت، اشاره به متعه يعنى نكاح موقت دارد كه اجرت در آن معين مى شود و پرداخت آن طبق آيه واجب است. صاحب مجمع البيان اين قول را به ابن عباس، سدى، سعيد بن جبير و گروهى از تابعين نسبت مى دهد و مى گويد اين مذهب اماميه است. و لفظ استمتاع هر چند در اصل بمعنى انتفاع و التذاذ است، ولى در عرف شرع، مخصوص به عقد معين است. بويژه اينكه در بعضى قراءات، بعد از لفظ (منهنّ) عبارت (الى اجل مسمى) آمده است.
محقق اردبيلى پس از بحث مفصل و نقل آراى مفسران اهل بيت و شمردن قرائن، اجماع امت را بر جواز متعه از دلائل خويش مى شمرد و معتقد است طبق اجماع اهل سنت و اماميه، عقد موقت در زمان پيامبر تشريع شده و اختلاف تنها در بقاى آن است.
او در پايان مى نويسد:
(والحاصل انّ الجواز كان يقينياً بالكتاب و السنة واجماع الامّة.) 34
حاصل بحث اين است كه جواز متعه (اصل تشريع آن در عهد رسول) به دليل كتاب و سنت و اجماع امت يقينى بوده است.

ارزش عقل، از ديدگاه مكاتب مختلف فقهى و كلامى و اصولى، گوناگون است. اهل حديث براى عقل، ارزشى قائل نيستند و آن را در محدوده استنباط احكام، دليل و مدرك به حساب نمى آورند. اشاعره نيز نزديك به اهل حديث هستند، ولى معتزله، عقل گرا هستند و براى آن جايگاه ويژه قائلند. شيعه اثنا عشرى، در پرتو تعليمات پيشوايان معصوم خويش، براى عقل جايگاه والايى قائل اند.

محقق اردبيلى از فقهاى معارض با دليل عقل نيست و در سراسر زبدة البيان از عقل به عنوان دليل مستقل يا دليل مشترك بسيارى از احكام و فروعات فقهى در كنار نصوص و اجماع علما، ياد مى كند.
1. محقق اردبيلى در تبيين مفهوم (رشد) كه با وجود آن، مالك حق تصرف در ملك خود را دارد و با نبود آن، حق تصرف ندارد، مى نويسد:
(كلّ ذلك للأصل، و ثبوت تسلط المالك على ملكه بالعقل و النقل، و خرج المضيّع بالدليل و بقى الباقى.) 35
اصل، عدم سفاهت و عدم ناتوانى شخص در اداره اموال خويش است. همچنين هر مالكى بر ملك خود به دليل عقل و نقل، تسلط دارد. آن كس كه مال خود را ضايع مى كند و قدرت بر نگهدارى آن ندارد، از عمومات تسلط (قاعده تسليط) خارج مى شود و ديگران باقى مى مانند (بنابراين كسى كه قدرت بر حفظ دارد، ولى قدرت بر كسب ندارد، مسلط بر اموال خود و رشيد خواهد بود.)
در اين استدلال، عقل دركنار نقل به كار رفته و به عنوان مدرك حكم مورد استفاده واقع شده است. البته مى تواند مراد محقق از عقل، عرف عقلا باشد كه به طور معمول قادر بر حفظ اموال خويش را، رشيد مى دانند.
2. درآيه 8 سوره نساء: (وليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذرية ضعافاً خافوا عليهم فليتّقوا الله و ليقولوا قولاً سديداً); (كسانى كه مى ترسند از آنان كودكان ناتوان باقى بماند و زير دست مردم شوند، پس بايد از خدا بترسند و سخن به اصلاح و درستى گويند و راه عدالت پويند)، محقق، آيه را دالّ بر مكافات عمل مى داند. به اين ترتيب كه آن كس كه بر يتيمان مردم ظلم كند و مال آنان را به ناحق بخورد، در دنيا و آخرت اثر سوء آن را خواهد ديد، در دنيا بدرفتارى مردم با فرزندان ضعيف و بجامانده از او و در آخرت، عذاب عظيم.
محقق در توضيح اين معنى مى نويسد:
(وفى الاخبار ما يدلّ عليه كثير و العقل يساعده، حتى ورد انّه من زَنى زُنى بأهله.)36
3. عقيده اكثر علما اشتراط لفظ در انعقاد نذر است و در اين زمينه به صحيحه منصور بن حازم از امام صادق (ع) تمسّك مى كنند، ولى شيخ طوسى، عقد قلبى را در تحقق نذر كافى مى داند و به دو آيه استدلال مى كند كه مفهوم آنها علم خداوند به ضماير و درون انسان است:
(ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به الله) بقره/285
(واعلموا ان الله يعلم ما فى انفسكم فاحذروه)
محقق اردبيلى مى پذيرد كه اين دو آيه بر عقاب الهى نسبت به افعال قلب و قصد معصيت دلالت دارند:
(نعم ، هما يدلاّن على العقاب بافعال القلب، و لوبقصد المعصية، و ذلك غير بعيد، فانّ قصد القبيح قبيح عقلاً و شرعاً ايضاً، الاّ انّه لايعاقب عليه العقاب الذى يعاقب عليه بفعله فى الخارج، و به يجمع بين الادلّة بل بين الاقوال.) 37
ظاهر عبارت محقق آن است كه علاوه بر اعتقاد به حسن و قبح عقلى ميان حكم عقل و شرع نيز قائل به ملازمه است.
4. در زمينه حكم عقل به لزوم قابل تحمل بودن احكام و تكاليف مى نويسد:
(لاتكلف نفس الا وسعها) اى لايكلف الله تعالى نفساًما امراً شاقّاً بحيث يكون حرجاً و ضيقاً فانّه لايناسب الشريعة السهلة بل العقل ايضاً، لا انّه لايكلّف بما لايطاق اصلاً كما قيل، اذ لايحتاج ذلك الى العقل، فانّ العقل يحكم به بديهة…)38
بنابراين به نظر محقق اردبيلى رفع تكليف مالايطاق، يك حكم مستقل عقلى است و براى آن، نياز به نقل نداريم. همچنين در رفع تكليف مشقت آور و سخت كه موجب حرج و فشار باشد مى توان به عقل تكيه كرد، ولى نقل هم در اينجا به كمك آمده است.

از آنجا كه قرطبى يك فقيه مالكى و با اعتقاد اشعرى است، در فروع فقهى، تنها به قرآن و سنت و اجماع تمسك مى كند و ديده نشده كه عقل را دست كم در كنار سنت بنشاند. البته قرطبى قياس و استحسان و مصالح مرسله را اهميت مى دهد، ولى دليل عقل، جايى در تفسير او ندارد.

مى دانيم كه اصول فقه، منطق استنباط احكام فقهى است. اصول فقه در ديدگاه علماى عامّه با اصول فقه شيعى، اندكى تفاوت دارد و به هر حال اصطلاحات جداگانه اى براى خود وضع كرده اند كه ممكن است نزد ديگرى متداول نباشد. ولى ما سعى خواهيم داشت تا به اصطلاحات مشترك بپردازيم.

از ديدگاه اصوليين، دلائل فقهى بر دو دسته اند: گاهى از قبيل نصّ و گاهى از قبيل ظاهر، كه هر كدام راهى به استنباط احكام مى گشايند. در تعريف اين دو گفته اند: نص، دليلى است كه احتمال خلاف يا تأويل ندارد، ولى ظاهر، دليلى است كه تأويل بردار است يا احتمال خلاف در آن مى رود. 39

قرطبى در اثناء بيان احكام و رجوع به ادله، گاه اشاره مى كند كه اين دليل ازنوع نص و آن يكى از قبيل ظن و ظاهر است و مى بينيم ادلّه اى را كه نصّ بر حكم باشند بر ظهورات ترجيح مى دهد، چرا كه نص دلالتى قوى تر دارد.
از جمله ذيل آيه شريفه 188 از سوره بقره:
(ولاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل و تدلوا بها الى الحكّام لتأكلوا فريقاً من اموال الناس بالاثم و انتم تعلمون)
واموال خود را در بين خود به باطل مخوريد و براى خوردن مال مردم، بخشى از آن را به طرف حكّام به رشوه و گناه سرازير نكنيد، با اينكه مى دانيد اين عمل حرام است.
درباره آيه اين بحث مطرح است كه آيا با حكم قاضى و درحالى كه به بطلان حكم و او علم داريم، مى توانيم مال ديگران را برداريم و به خود اختصاص دهيم؟
قرطبى مى نويسد:
(از موارد اكل به باطل، آن است كه قاضى به نفع تو حكم كند درحالى كه مى دانى قاضى به خطا رفته است، بنابراين حرام با قضاى قاضى حلال نمى شود، زيرا قاضى به ظاهر حكم مى كند و اين درمورد اموال، اجماعى است. البته از نظر ابوحنيفه قضاى قاضى در مورد فروج و مسائل زناشويى هر چند بر خطا باشد، نافذ است، درحالى كه وقتى حكم قاضى درمورد اموال، نتواند حكم واقعى را تغيير دهد، در مورد فروج به طريق اولى چنين خواهد بود.)
قرطبى، قضاى قاضى را براساس دلائل ظاهرى مى داند، از اين رو با علم به خلاف، براى انسان، حلال نخواهد شد كه در اموال ديگران تصرف كند. در اين زمينه به دليلى استناد مى كند كه به گفته او نص درموضوع بحث است. اين دليل، روايتى است كه ائمه حديث از امّ سلمه نقل كرده اند كه رسول خدا فرمود:
انّكم تختصمون إليّ و لعلّ بعضكم يكون الحن بحجته من بعض، فاقضى له على نحو ما اسمع فمن قطعت له من حق اخيه شيئاً فلايأخذه فانّما اقطع له قطعة من نار.
شما نزد من به مخاصمه مى پردازيد و چه بسا يكى از شما زبانش به اداى دليل خويش، گوياتر از ديگرى باشد و من هم طبق آنچه شنيده ام به نفع او حكم مى كنم، (اما بدانيد) كسى كه براى او به چيزى كه حق برادر اوست حكم كنم، نبايد آن را بگيرد كه در اين حال، من براى او به قطعه اى از آتش (بجاى مال) حكم كرده ام.
سپس قرطبى مى افزايد:
(وهو نصّ فى أنّ حكم الحاكم على الظاهر لايغيّر حكم الباطن و سواء ذلك فى الاموال و الدماء و الفروج.)40
به اين ترتيب قرطبى روشن ساخته كه مستند جمهور براينكه حكم حاكم، حكم واقع را تغيير نمى دهد، از قبيل نص است، يعنى احتمال تأويل در آن نيست و نمى توان با دليل ديگرى به معارضه با آن رفت. به همين دليل، مذهب جمهور را برمذهب ابوحنيفه ترجيح مى دهد. 41
2. قرطبى مى گويد: ابوحنيفه و كوفيين، تنها شراب انگور را خمر مى دانند و موضوع حرمت در آيه شراب مى شمرند و شرابهايى را كه از غير انگور ساخته شده باشد، نبيذ به حساب آورده حلال مى دانند، ولى مذهب آنان باطل است، چرا كه ما نصوص چندى داريم براينكه شراب حاصل از خرما، عسل، گندم و جو نيز خمر محسوب مى شوند. بنابراين اگر چه ظاهر كلمه خمر، دلالت بر شراب انگور دارد، ولى نصوص، ساير شرابها را هم در مدلول اين لفظ داخل مى كنند و اين نصوص قابل چشم پوشى نيستند. 42

موارد زيادى از توجه به نص و تقويت آن در مقابل ظهور دلائل ديگر در سراسر زبدة البيان به چشم مى خورد. البته اين نصّ مى تواند روايات اهل بيت (ع) و پيامبر گرامى و در بسيارى موارد، اجماع فقهاى اماميه باشد. هر چند اجماع، دليل لفظى نيست و از دلائل لبّى محسوب مى شود، ولى به خاطر جزمى بودن معقد اجماع و صراحت آن، از ظاهر دلائل ديگر قوى تر محسوب مى گردد. از اين رو در آيه دَين كه خداوند امر به كتابت مى نمايد (يا ايها الذين آمنوا إذا تداينتم بدين إلى أجل مسمّى فاكتبوه) (بقره/ 282) ظاهر صيغه امر، وجوب است، يعنى اگر دلائل خارجى و قرائن لفظى و غيرلفظى ذهن ما را منحرف و متمايل به معناى خاص نكند، بايد از صيغه امر، وجوب برداشت كنيم. با اين وجود چون اجماع بر عدم وجوب كتابت دين داريم، ظاهر آيه را حمل بر ارشاد به حكم عقل يا استحباب مى كنيم. در واقع يك دليل لبّى را كه نص يا در حكم نص بود بر دليل لفظى كه ظهور در معناى ديگرى داشت ترجيح داديم.43

دليل عام، دليلى است كه دلالت بر قدر مشتركى كند كه بر همه آحاد خود منطبق باشد. حال اگر دليلى قرآنى بر حكمى عام دلالت كند، خبر غيرمتواتر (واحد) مى تواند آن را تخصيص بزند؟
از ديدگاه قرطبى تخصيص عام قرآنى به وسيله خبر مشهور(نه متواتر) مانند حكم نكاح مرد با عمه و خاله همسر و يا با دختر برادر و يا دختر خواهر است.
براساس ديدگاه اهل تسنن، روايت مشهورى كه از پيامبر دراين باره رسيده، عموم آيه 24 سوره نساء را تخصيص مى زند. در اين آيه مى فرمايد:
(… و احلّ لكم ماوراء ذلكم ان تبتغوا باموالكم محصنين غيرمسافحين… )
… و اما غير از آنچه برشمرديم، ساير موارد بر شما حلال شده اند، تا با اموالى كه داريد زنان پاك و عفيف بگيريد نه زناكار .
برابر عموم آيه، ازدواج با عمه و خاله زن يا دختر خواهر و دختر برادر او جايز است، ولى در مجامع حديثى اهل سنت، روايت يا رواياتى آمده كه ازدواج مرد با هر دودسته از زنان يادشده را ممنوع مى داند. هر چند شيعه تنها ازدواج با دسته اول را حرام مى داند و ازدواج مرد با دختر خواهر و يا دختر برادر همسر را جايز مى شمرد. 44
اصوليين و فقهاى شيعه نيز، تخصيص كتاب به خبر متواتر و مشهور را مى پذيرند45 و محقق اردبيلى نيز اين مطلب را پذيرفته است، براى نمونه در تعيين ميزان روزه يا صدقه يا عملى كه بايد بيماران و كسانى كه از تراشيدن سر در ايام حج معذورند، به آن متعهد شوند، درمورد آيه 196 سوره بقره مى گويد، اگر بخواهيم به لفظ آيه اكتفا كنيم، يك روز روزه يا هر مقدار صدقه مى توان كفاره سرتراشيدن ممنوع باشد، ولى آن را به وسيله روايات بايد مشخص كرد. اين تبيين و تحرير به وسيله خبر يا اخبارى كه از شهرت روايى بيش ترى برخوردارند، انجام مى گيرد. خبر مشهور به اعتقاد محقق اردبيلى، نسك را به گوسفند، صدقه را به اطعام ده مسكين و صوم را به سه روز روزه تفسير مى كند و به خاطر همين شهرت، ساير اخبار يا اقوال را كنار مى گذارد.46

درباره تخصيص عام قرآنى به خبر واحد، دايره اختلاف ميان علما گسترده است. دراين ميان ابوحنيفه از اهل سنت، آن را ممنوع دانسته است. و از ميان فقهاء اماميه نيز، سيد مرتضى و شيخ طوسى و محقق حلى، قائل به منع هستند، هر چند بيش تر اماميه، چنانچه از آنها نقل شده، تخصيص به خبر واحد معتبر و موثق را جايز مى دانند. قول به تفصيل و قول به توقف نيز در ميان اقوال وجود دارد.47
قرطبى به دنبال آيه 137 سوره بقره (انّما حرّم عليكم الميتة والدم و لحم الخنزير) به اتفاق علما بر تخصيص نشدن قرآن به حديث ضعيف اشاره دارد.
ولى در مجموع به نظر مى رسد قرطبى تمايل دارد تخصيص عام قرآنى را به وسيله اخبار آحادى كه ضعيف نباشند بپذيرد، همان طور كه شافعيه و بسيارى از فقهاى مالكى پذيرفته اند. دليل براين ادعا سخن قرطبى در ذيل آيه اول سوره مائده است كه مى نويسد:
(كلّ سنّة لرسول الله فهى من كتاب الله.) 48
بنابراين قرطبى همه اخبارى را كه از رسول خدا نقل مى شود به نحو عموم، داخل سنت دانسته و اخبار واحد را استثنا نكرده است.

بى ترديد خبر واحد ضعيف از ديدگاه فقها و از جمله محقق اردبيلى، معتبر نيست و نمى تواند عام قرآنى را تخصيص بزند، چرا كه اطمينان به صدور آن از امام (ع) نداريم، 49 ولى خبر واحدى كه محفوف به قرينه لفظى يا لبّى مانند شهرت روائى يا فتوائى باشد، البته حجيت دارد و مورد عمل قرار مى گيرد. يعنى اگر خبرى صحيح و مستند به راويانى عادل وموثق باشد مى تواند عام قرآنى را تخصيص بزند.
در آيه رهن، صراحتى به اشتراط قبض در صحت رهن نشده است و عبارت (… فرهان مقبوضة…) كه در آيه 283 سوره بقره آمده است، طبق نظر محقق اردبيلى ظهور در اشتراط قبض ندارد، اگر چنين باشد، هر رهنى هر چند بدون قبض، بايد درست باشد و وفاى به آن را لازم بدانيم كه در آن صورت آيه عام به شمار مى آيد، ولى محقق، به روايت محمد بن قيس از امام باقر(ع) اشاره مى كند و پس از بحث پيرامون عدالت و وثاقت سند، سرانجام آن را تأييد كرده و تنها رهن مقبوض را مؤثر در انتقال سلطنت مالك به مرتهن مى داند.
اين شيوه گفتـار، نشــانه اعتمـاد محقق به روايتى است كه عدالت راويـان آن معلوم باشد و اينكه در صورت اعتماد، مى توان آيات قرآن را با چنين روايتى تخصيص زد.

همان گونه كه عمومات قرآن با احاديث تخصيص مى خورد، به گونه شايسته تر و روشن ترى مى تواند با آيات قرآن تخصيص زده شود.
قرطبى ذيل آيه 228 سوره بقره: (والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قروء) (زنان طلاق گرفته تا سه پاكى منتظر بمانند) مى نويسد:
(… و المطلقات لفظ عموم، و المراد به الخصوص فى المدخول بهنّ و خرجت المطلقة قبل البناء بآية الأحزاب: (فمالكم عليهنّ من عدّة تعتدّونهـا…)50
محقق اردبيلى نيز، ذيل آيه به تخصيص آن اشاره مى كند، ولى تخصيص را به دليل اجماع و غير آن مى داند و به آيه شريفه اشاره نمى كند. 51

هرچند عرف و عادت در فهم معانى و مصاديق الفاظ ما را يارى مى رساند، ولى از ديدگاه فقهاى شيعه، قدرت تخصيص عمومات قرآنى را ندارد. ولى از ديدگاه اصوليان و فقيهان اهل تسنن، عرف و عادت چنين قدرتى دارد.
عرف به دو دسته قولى و عملى تقسيم مى شود. عرف قولى آن است كه مردم لفظى عام را بر بعضى از افراد آن به طور متعارف حمل كنند. اسم اين عرف را عادت مخاطبين در استعمال يا عادت قولى مى گذارند. اصوليان عامه بر جواز تخصيص نصوص عام به وسيله اين عرف، اتفاق دارند، زيرا شارع، طبق عرف مردم با آنها سخن مى گويد. قرطبى نيز در استنباط احكام، عرف قولى را مؤثر مى داند و اسم آن را عادت غالب مى گذارد. اين سخن را در ذيل آيه وضو مى يابيم:
(يا ايّها الذين آمنوا إذا قمتم إلى الصلوة فاغسلوا وجوهكم… و ان كنتم مرضى أو على سفر أو جاء أحد منكم من الغائط أو لامستم النساء و لم تجدوا ماء فتيمّموا صعيداً طيّباً.) مائده/ 6
قرطبى ذيل آيه مى نويسد:
(بحث پيرامون آيه شريفه، بطور كامل در سوره نساء گذشت، اما در اينجا… تخصيص عموم به وسيله عادت غالب است. و منظور از (غائط) همان چيزى است كه به صورت طبيعى از انسان دفع مى شود. بنابراين دفع شدن سنگ از انسان، غائط به حساب نمى آيد، يا اگر ادراراز طريق غيرمعمول از بدن خارج شود باز هم باطل كننده وضو نيست.) 53

منظور از عرف عملى، محدود كردن لفظ عام بر معنايى است كه مخاطبان بدان عادت دارند. مثلاً لفظ طعام، معناى عامى دارد. اكنون اگر بعضى از مردم، عادت به خوردن نوع خاصى غذا داشته باشند و سپس يكى از آنها قسم ياد كند كه هرگز طعام نخواهد خورد، چگونه قسم او شكسته مى شود؟ به خوردن هر نوع غذا، آنچنان كه جمهور مى گويند؟ يا به خوردن غذايى كه خودش به آن عادت دارد، آن چنان كه مالك مى گويد؟ قرطبى مذهب امام خويش، مالك را بر مى گزيند و معتقد است اين نكته بكرى است كه هيچ يك از پيشوايان ديگر به آن پى نبرده اند. 54

(قالوا ادع لنا ربّك يبيّن لنا ما هى قال إنّه يقول إنّها بقرة لافارض و لابكر عوان بين ذلك فافعلوا ما تؤمرون.)
قرطبى مى نويسد:
(قوله تعالى فافعلوا ما تؤمرون، تجديد للأمر و تأكيد و تنبيه على ترك التعنّت فيما تركوه، و هذا يدلّ على انّ مقتضى الامر الوجوب كما تقوله الفقهاء و هو الصحيح على ما هو مذكور فى اصول الفقه…55
عبارت (فافعلوا ما تؤمرون) امر دوباره اى به كشتن گاو (در داستان گاو بنى اسرائيل) و تأكيد و تنبيه بر ترك خيره سرى و تعلّل در اين دستور است، و اين امر، دلالت برآن دارد كه صيغه امر به طور كلى بر وجوب دلالت مى كند، همان گونه كه فقها مى گويند. اين سخن صحيحى است و در اصول فقه نيز آمده است.
محقق اردبيلى صيغه امر را دالّ بر وجوب مى داند، مگر آن كه اجماع يا اخبار، صريح در عدم وجوب باشند كه در آن صورت از ظاهر صيغه دست بر مى داريم.
از جمله در آيه اول سوره مائده: (يا ايها الذين آمنوا اوفوا بالعقود… ) محقق اردبيلى پس از بيان معناى عقود و اينكه آيا عهد خدا با بنده است، يا عقود بين مردم را نيز شامل مى شود، مى نويسد:
(والايفاء بالكلّ واجب، فالآية دليل على وجوب الكلّ، فمنها يفهم أنّ الأصل فى العقود اللزوم.) 56
از آنجا كه در آيه، قرائن خاصى دال بر وجوب وفاى به عقد نيست، بايد وجوب را مدلول مستقيم امر (اوفوا) بدانيم.
نمونه ديگر را در آيه: (… فاذا دفعتم اليهم أموالهم فأشهدوا عليهم و كفى بالله حسيباً) (نساء/ 5) مى توان ديد كه محقق اردبيلى ذيل آيه مى نويسد:
(وينبغى الاشهاد عند الدفع، لما قال فى آخر الآية و ظاهرها الوجوب و لكن حملت على الارشاد.) 57
بنابراين اگر صيغه امر بدون معارض در اختيار محقق قرارگيرد، آن را ظاهر در وجوب مى داند، ولى در صورت تعارض اين ظهور با نصوص، حمل بر استحباب يا اباحه مى شود يا ارشاد به حكم عقل به شمار مى آيد.

اماميه فعل و فتواى صحابى را حجت نمى دانند و تنها خبر او را محل كاوش و استناد قرار مى دهند. آنان، تنها قول و فعل و تقرير معصوم(ع) را كه اعم از پيامبر و ائمه دوازده گانه و نيز حضرت صديقه كبرى (ع) باشد، معتبر مى دانند و فعل و قول و فتواى صحابى را از آنجا كه خالى از خطا نيست حجت به حساب نمى آورند و بدين جهت نظر محقق اردبيلى نيز در حجيت عمل و نظر شخصى صحابه، منفى است.
اما اهل سنت، فتواى صحابى راازمدارك فقه خويش مى شمارند. قرطبى در تفسير خود، فراوان به اين مدرك اعتماد مى كند و اعتماد قرطبى و استناد او به عملكرد خلفاى راشدين نيز از بابت صحبت آنها با رسول خداست. به همين جهت گاهى به سيره عمر و گاهى به سيره على (ع) استناد مى كند.
براى مثال در اثبات حرمت شرابى كه از غيرانگور است كه ميان فقها اختلاف است، به سخن عمر در مسجد مدينه استناد مى كند كه بر منبر رسول خدا و در مسجد آن حضرت، منابع تهيه خمر را انگور، خرما، عسل، گندم و جو معرفى مى كند و به طور كلى هر چيزى را كه عقل را بپوشاند خمر مى نامد. 58 با استناد به اين سخن، قرطبى اعتقاد ابوحنيفه را ردّ مى كند، زيرا ابوحنيفه كه شراب به دست آمده از غيرانگور را خمر ندانسته، آن را نبيذ مى نامد و قائل به حليت آن است!
قرطبى با همه اعتمادش به فتواى صحابى، آن را در صورت تعارض با سخن رسول خدا يا آيات قرآن، نمى پذيرد و تا حدّ توان، آن را به تأويل مى برد. براى نمونه درباره (سوار شدن بر كشتى براى سفر حج) از عمربن خطاب و عمربن عبدالعزيز نقل شده كه اين كار را منع مى كردند، ولى قرطبى با استفاده از آيه 159 بقره ونيز حديث ابوهريره از رسول خدا، اين قول را رد مى كند. خداوند در آن آيه مى فرمايد: (إنّ فى خلق السموات و الأرض واختلاف الليل و النهار والفلك التى تجرى فى البحر بما ينفع الناس… لآيات لقوم يعقلون) 59