چنانكه در بخش نخست اين تحقيق يادآور شديم, دستاوردهاى دانش بشرى در زواياى گوناگون, براى رشد معارف انسانى ودرك ژرف تر مفاهيم دينى ومنابع معرفتى, مؤثر ومفيد بوده است, امّا دركنار اين نوش و در گذرگاه دستيابى به عطر معرفت, نيشها و آفتهايى نيز رخ نموده است.
مطلق پندارى دريافتهاى تجربى و پايدار شمردن آنها و اعتماد بيش ازحدّ به فرضيه ها و… از جمله اين آفات است. چنانكه دلبستگى و فريفتگى برخى مفسران نسبت به بخشى از ديدگاههاى علوم تجربى و طبيعى, باعث يك سونگرى و توجيه گرى آنان در تفسير و تبيين آياتى ازقرآن شده است.
ما دراين نوشته برآنيم تا گوشه هاى ديگرى ازاين لغزشهاى نبايسته را درنظر درنگ و تدبّر قرآن پژوهان و رهپويان شناخت وحى قرار دهيم.
نقد آراى مفسران سده اخير, درمباحث اقتصادى
اقتصاد به معناى آنچه به تأمين معاش ومواد, منابع, ابزار و شيوه هاى توليد, توزيع ومصرف باز مى گردد, هرچند در قرون اخير به شكل دانشى درازدامن و پرمسأله و پرمشغله درآمده است, امّا به لحاظ اين كه اصولاً معاش, ضرورت زندگى فردى واجتماعى انسان است و ناگزير تأمين آن هرگز از فكر وياد آدمى بيرون نبوده است, مى توان اظهار داشت كه موضوع اقتصاد, منابع, ابزار, توليد ومصرف از ديرزمان براى انسانها مطرح بوده و بخشى از زندگى جدّى آنان را به خود اختصاص داده و به تبع, دين نمى توانسته است هيچ نگاهى بدان نداشته باشد.
موضوعات و مسائل زندگى انسان هرچه گسترده تر وجدّى تر و ضرورى تر باشد, نظر و نگاه دين به آن نيز حساس تر و شديدتر خواهد بود وبى گمان مباحث مربوط به اقتصاد و تأمين معاش و تدارك امكانات بنيادين توليد, توزيع ومصرف, ازآن جمله است. با اين ويژگى انسان به دليل محدوديتهاى علمى خود, در گذشته تاريخ كم تر به اهميت آن توجه كرده و در قرون اخير به دليل كند و كاوهاى علمى و تجربى فراوان, كاوشها و دريافتها و آراى خود را در قالب دانشى وسيع تدوين كرده و به مرحله اجرا درآورده است.
صاحب نظران مباحث اقتصادى واجتماعى براين باورند كه آنچه درجهان غرب, تحوّل ديدگاهها را درباره سرمايه, مواد, ابزار و… پديد آورد نظريات(آدام اسميت) بود. نظرياتى كه سيستم سرمايه دارى را پى ريخت وآن را بر شبكه عظيمى از بانكهاى دولتى وخصوصى و كارتلهاى مالى بنا نهاد.
گسترش سيستم سرمايه دارى, همزمان با سياستهاى توسعه طلبانه واستعمارى كشورهاى غربى درچنگ اندازى به منابع اقتصادى كشورهاى توسعه نيافته, اقتدار اقتصادى عظيمى را براى آنان پديد آورد كه فرهنگ وباور ومنش آنان را در زمينه هاى مختلف علمى واخلاقى واجتماعى ونيز اقتصادى به سايرملّتها رسوخ داد و ازآن جمله, كشورهاى اسلامى را مى توان نام برد.
ازآن جا كه بنيان اقتصاد سرمايه دارى بر بهره هاى كلان بانكى تكيه دارد, موضوع بهره بانكى به سيستم بانكدارى غربى, به كشورهاى اسلامى راه يافت و بر خلاف اعتقاد آنان به حرام بودن ربا, در عمل آن را پذيرفتند.
كسانى كه سيستم سرمايه دارى وبانكدارى ربوى را, لازمه انكار ناپذير رشد اقتصادى و صنعتى مى شمردند واز سوى ديگر دلبستگى و تعلّق عقيدتى به مبانى دينى نداشتند, بى اعتنا به آراى دين, بانكدارى ربوى را پذيرفتند, ولى گروه ديگرى كه پايبند شريعت و معتقد به مبانى دينى بودند, دو راه مختلف را اتّخاذ كردند, برخى به تجديد نظر در فهم آراى دين و ارائه تعريف جديد از عناوين دينى مانند (ربا) روى آورده وبا اين كار سعى كردند تا بهره بانكى را, از قلمرو (رباى حرام) بيرون شمارند وگروهى هم با اعتراف به ضرورت اصل بانكدارى و ممكن نبودن حذف آن از سيستم اقتصادى كشورها, در تلاش برآمدند تا به جاى بهره ربوى, نوع ديگرى از سود را (كه محكوم به حرمت نباشد) جاى گزين آن كنند.
پژوهشى در سير رويارويى مسلمانان با بانكدارى غربى نشان مى دهد كه, نخست عالمان و مصلحان اجتماعى به تجديد نظر درفهم و تعريف عناوين قرآنى در زمينه (ربا) پرداختند و درمرحله بعد نظريه هايى در زمينه جايگزينى بهره مجاز به جاى ربا, ارائه داشتند.
برخى حرام بودن ربا را ازجهت مقدار تخصيص زدند و بعضى قرض توليدى را از محدوده ربا بيرون شمردند و اظهار داشتند كه هرگاه براى توليد, وام دريافت شود, سودى كه برآن وام تعلّق گيرد, ربا به شمار نمى آيد.
به سيدجمال الدين اسد آبادى, نسبت داده اند كه وى گفته است:
(بهره پول, آن گاه كه از اصل پول و قرض بيش تر نباشد, جايز است ومحكوم به حرمت نيست.) 1
سنهورى, زكى الدين بدوى و نيز رشيدرضا, نويسنده تفسيرالمنار اظهار داشته اند كه رباى تحريم شده درقرآن, رباى عصر جاهلى است ونه هرگونه سودى كه به پول تعلّق گيرد.
رباى جاهلى عبارت بود ازاين كه وام گيرنده متعهد مى شد تا زمان معينى وام را برگرداند و بهره هم بدهد و وقتى درآن زمان نمى توانست پرداخت كند, وام دهنده كلّ مبلغ را (اصل وام و بهره آن را) ملاك قرار مى داد و بر همه آنها بهره جديدى قرار مى داد.
رشيدرضا, ذيل آيات 275 تا 281 سوره بقره مى نويسد:
(اين آيات درباره تحريم ربايى است كه در جاهليت معروف ومرسوم بوده است و يهود و مشركان براساس آن قرض مى داده اند.) 2
ذيل آيه (احلّ اللّه البيع وحرّم الربا) مى نويسد:
(الف و لام (الرّبا) عهد است ومراد ازآن رباى جاهلى است ودر حقيقت اين آيه شريفه نيز مانند آيه (لاتأكلوا الرّبا اضعافاً مضاعفة) دلالت بر حرمت رباى جاهلى دارد.) 3
او درادامه بحث, آن جا كه ديدگاه خود را درباره ربا مطرح مى كند, مى نويسد:
(آيات قرآن دلالت بر حرام بودن رباى جاهلى دارد و از اقسام ديگر ربا ساكت اند, چنانكه آيه 130 آل عمران كه مى فرمايد: ( اى كسانى كه ايمان آورده ايد ربا (و سود پول) را چند برابر نخوريد.) به عنوان نخستين آيه اى كه درتحريم ربا نازل شده است, دلالت بر حرام بودن ربا جاهلى دارد و (اضعافاً مضاعفة) قيد ربا است و غيرآن را شامل نمى شود.)
بنابراين رباى در آيات 275 تا 281 سوره بقره هم حمل بر رباى جاهلى مى شود; زيرا الف ولام در (الرّبا) عهد است ونظر به رباى معهود دارد و مؤيّد آن, اين است كه درآيه 130 آل عمران, قطعاً موضوع ربا, رباى جاهلى است وازنظر نزول, آيه 130 آل عمران مقدّم بر آيات 275 تا 281 بقره است.
وافزون براين, ربا در آيه 130 آل عمران مقيد است و ربا درآيه (حرّم الرّبا) مطلق و قاعده اقتضاء دارد كه مطلق را برمقيد حمل كنيم و بگوييم مراد از (الرّبا) در (حرّم الرّبا) نيز همان رباى جاهلى است يعنى همان (اضعافاً مضاعفة). 4
براين اساس ازنظر رشيدرضا و برخى نويسندگان مصرى, تا وقتى ربا (اضعافاً مضاعفة) نباشد وميزان بهره به اندازه اصل وام نرسد, دادن وگرفتن ربا اشكالى ندارد! امّا اين ديدگاه نقد پذير است.
1. اضعافاً جمع (ضعف) است و ضعف در لغت به معناى برابر با شئ يا مثل شئ است. 5 واز نگاه زهرى (ضعف) حداقلى دارد كه عبارت است از (برابر با شئ) و حداكثر آن محدود نيست. 6
فقها نيز معتقدند كه ضعف شئ يعنى دوبرابر شئ.7 بنابراين (اضعاف) يعنى چندين برابر شئ و چون اقل جمع سه است, اگر بخواهيم كم ترين احتمال را بپذيريم بايد بگوييم كه خداوند از ربايى نهى كرده است كه سه برابر اصل وام باشد وامّا اگر كم تر باشد محكوم به حرمت نيست!
آيا رشيدرضا و زكى الدين بدوى, مى توانند اين نظر را بپذيرند! يا بطلان آن روشن است وآنان ناگزيرند از واژه (اضعاف) صرف نظر كنند و آن را ملاك توجيه نظر خود قرار ندهند!
2. استدلال رشيدرضا درآيه, مبتنى بر آن است كه وصف (اضعافاً) داراى مفهوم باشد. درحالى كه عالمان اصولى تبيين كرده اند كه هرگاه وصف ناظر به موارد اكثرى باشد, نمى توان از آن مفهوم گرفت. 8 مانند وصف (اللائى فى حجوركم) درآيه 23 نساء كه قطعاً نظر به اكثر موارد دارد ونمى توان ازآن نتيجه گرفت كه اگر دختر همسر يك مرد درخانه ديگرى بزرگ شده يا سكونت گزيده باشد مى تواند به ازدواج آن مرد درآيد.
از اين آيه نيز نمى توان نتيجه گرفت كه اگر ربا كم تر از (اضعاف) وكم تر از اصل مال باشد حرمت ندارد. 9
3. عالمان اصولى به طور كلّى, مفهوم وصف را مورد انكار قرار داده اند. 10 كه بررسى تفصيلى آن بايد در خود علم اصول جست وجو شود.

گروه ديگرى از محققان اهل سنت, حرام بودن ربا را منحصر در قرض مصرفى دانسته اند واظهار داشته اند كه هرگاه قرضى براى توليد باشد, ربا درآن حرام نيست وآيه بدان نظر ندارد.
ازنظر اين گروه هرگاه قرضى به منظور مصرف در ضرورتهاى زندگى باشد واز روى اضطرار و ناگزيرى صورت گيرد, قرضى مصرفى است ورباگرفتن و ربادادن در چنين موردى به حكم آيه حرام است, ولى چنانچه فرد قرض گيرنده, براى گسترش دادن به كار و تجارت وفعاليت اقتصادى خود, وامى را دريافت كند, اين گونه موارد, قرضى توليدى ناميده مى شود و رباى آن بى اشكال است.
رفيق يونس المصرى مى نويسد:
(حكمت تحريم ربا, اين است كه مردم به نيازمندان قرض دهند وگشايش دركار محتاجان پديد آيد, بنابراين اگر ثروتمندى براى مصارف غيرضرورى ويا توسعه درتجارت و توليد, پولى را وام گيرد, وام دادن به چنين شخصى, بدون دريافت سود از وى, ناسازگار با عقل است.) 11
اين گونه تفسير و تجزيه و تحليل, از جهات مختلف نقد پذير است.
1. تنها حكمت و فلسفه حرام بودن ربا, آن نيست كه نيازمندان از وام بدون بهره, برخوردار شوند واز روى اضطرار به ربا تن ندهند, بلكه افزون بر اين ممكن است حكمتهاى ديگرى مانند جلوگيرى از ركود اقتصادى, قطع رابطه بين ثروت وكار, فاصله طبقاتى و… دركار باشد واينها اختصاص به قرض مصرفى ندارد, بلكه در قرض توليدى هم مطرح است وچه بسا حكمتهاى ديگرى نيز در كارباشد كه اكنون بشر به دريافت آنها نائل نيامده ودرآينده بدانها پى برد.
2. چنانكه استاد شهيد مطهرى ياد آور شده است:
(حقّ اين است كه ربا شامل هر دوقسم مى شود, زيرا درآيه شريفه (احلّ اللّه البيع وحرّم الرّبا) بيع و ربا دربرابر يكديگر آمده اند. واگر حرمت ربا اختصاص به قرض مصرفى داشته باشد و بر پايه اخلاقى اصطناع بنا شده باشد. نقض مشركان (انّما البيع مثل الرّبا) و جواب (احّل اللّه البيع و حرّم الرّبا) درست نبود; زيرا حرمت ربا در قرض مصرفى كه به منظور ترحم بر ضعفا است مناسبتى با حليّت بيع ندارد به خلاف حرمت ربا در قرض توليدى كه شبيه تجارت است از لحاظ به كار انداختن سرمايه) 12
3. هنگام تحريم ربا ونهى خداوند از آن, قرض توليدى ميان عرب رايج بوده و خداوند ازآن نيز نهى كرده است. در برخى روايات براى حرام بودن ربا سخنانى مى يابيم كه مربوط به قرض توليدى است مانند روايت امام رضا(ع) (ولما فيه من ترك التّجارات) يعنى; به كارگيرى پول در مسير ربا, باعث ترك تجارت و ركود اقتصادى مى شود. 13

تعدد زوجات از جمله مسائل اجتماعى و حقوقى است كه هميشه از سوى مخالفان اسلام مغاير با حقوق زن معرفى شده است.
برخى محققان ومفسران مسلمان, به منظور مقابله با سمپاشيهاى مخالفان, اظهار داشته اند:
(آيه شريفه اى كه به ظاهر دلالت بر اباحه تعدد زوجات دارد, در واقع حرام بودن تعدد زوجات را اثبات مى كند, زيرا دريك آيه (عدالت) شرط تعدد زوجات بيان شده, درآيه اى ديگر رعايت عدالت ميان همسران ناممكن شمرده شده است:
(فانكحوا ماطاب لكم من النّساء مثنى و ثلاث و رباع فان خفتم الا تعدلوا فواحدة…) نساء /3
وبا زنان پاك ازدواج كنيد دو يا سه يا چهار همسر واگر مى ترسيد عدالت را رعايت نكنيد, تنها يك همسر بگيرد.
(ولن تستطيعوا ان تعدلوا بين النّساء ولو حرصتم فلاتميلوا كل الميل فتذروها كالمعلقة… ) نساء /129
شما هرگز نمى توانيد ميان زنان, به عدالت رفتار كنيد هرچند كوشش كنيد, ولى تمايل خود را به كلى متوجه يك طرف نسازيد كه ديگرى را به صورت زنى كه شوهرش را از دست داده درآوريد.
بنابراين درمى يابيم كه خداوند به وسيله آيه سوّم سوره نساء حلال بودن تعدد زوجات را از بين برده است ويا دست كم تعدد زوجات را كارى مخدوش معرفى كرده است; زيرا درآن شرطى ذكر شده كه هيچ گاه تأمين نخواهد شد.) 14
آن چه اين نويسندگان را به اين گونه اظهار نظرها وتفسيرها كشانده, بى توجهى به مفهوم ومصداق عدالت در دوآيه است; زيرا درآيه سوم از سوره نساء مراد از عدالت ميان همسران عدالت مربوط به امور زندگى و به اصطلاح عدالت در جنبه هاى عملى ومادى مانند پرداخت نيازهاى مادى و برآوردن نيازهاى جنسى است كه امكان پذير است.
ولى درآيه 129 سوره نساء مراد از عدالت, علاقه درونى است; زيرا چنان كه قرآن مى فرمايد: عدالت در محبتهاى قلبى خارج از قدرت انسان است و تاوقتى اين محبتها موجب برترى بعضى ازهمسران بر بعض ديگر از جنبه هاى عملى نشود اشكالى ندارد.
چنانكه امام صادق(ع) در پاسخ هشام بن حكم فرمود:
(مراد از عدالت درآيه سوّم نساء عدالت در نفقه است ومراد از عدالت درآيه 129 نساء كه امرى ناممكن خوانده شده, عدالت درتمايلات قلبى است.)15
امام(ع) اين پاسخ را براى رفع ايراد ابن ابى العوجاء فرمودند; زيرا او نيز مانند برخى از نويسندگان امروزى معتقد بود تعدد زوجات مشروط به عدالت است و عدالت نيزناممكن است, پس تعدد زوجات ممنوع است.
عجيب است كه فردى چون رشيدرضا نوشته است:
(اگر كسى دراين زمان درباره تعدد زوجات درنگ كند درمى يابد كه مفاسد بسيارى برآن مترتّب است. وقتى درخانه اى دو زن با يكديگر زندگى كنند نه درآن خانه روحيه اى است ونه نظامى, بلكه مردخانه هم با كمك همسران خود در خرابى محيط خانواده مى كوشد و مفسده تعدد زوجات به خانواده سرايت مى كند و از خانواده به محيط مدرسه و كار سرايت مى كند و تنشها درجامعه رو به فزونى مى نهد.) 16
استاد شهيد در پاسخ اين گونه داوريها مى نويسد:
(به عقيده ما همه اين ناراحتيها معلول طبيعت تعدد زوجات نيست, بلكه بيش تر معلول طرز اجراى آن است.) 17

ييكى ديگر از ره آوردهاى تمدن غرب براى قرن چهارده, دمكراسى يا حكومت مردم برمردم بود.
اين ره آورد غرب همانند بسيارى از دستاوردهاى آن ظاهرى بس فريبنده و دلنواز و باطنى ناهنجار ودگرگونه داشت.
در تعريف دمكراسى, معمولاً حكومت مردم برمردم ويا حكومت اكثريت آورده مى شود, درحالى كه اين عنوان دربسيارى ازموارد تحقق واقعى نيافته وسرانجام به حكومت عواملى سياسى واقتصادى ونظامى (البته به صورت پنهان وغيرمستقيم) منتهى شده است.
به هرحال اين شعار سياسى, همراه با برترى صنعتى ورفاه اقتصادى غرب, خواه ناخواه تأثير خود را برانديشه ملل جهان برجا نهاد.
عالمان و متفكران مسلمان دو رويكرد ناهمگن در برابر اين شعار و باور سياسى ازخود نشان دادند, برخى درصدد تحميل پندارهاى دمكراسى غربى بر باورهاى سياسى ـ اجتماعى دين برآمدند وگروهى ازبيم حركت نخست وازترس درغلتيدن در دامان بى بند وبارى وانكار حاكميت الهى, براى باطل كردن پندار دمكراسى, به ردّ آراى مردم و بى اعتبارى رأى أكثريت وبى اساس بودن شورا در همه زمينه ها پرداختند! 18
اينان براى بى اساس نمودن رأى اكثريت به آياتى از قرآن تمسّك كردند كه درآن آيات, تعابيرى اين چنين وجود دارد: (اكثرالنّاس لايشكرون) (بقره/ 243) (اكثرهم الفاسقون) (آل عمران/ 110) , (اكثرهم لايعقلون) (مائده/ 103) , (وان تطع أكثر من فى الأرض يضلّوك عن سبيل اللّه) (انعام/ 116) و…
دراين آيات, اكثر مردم ناسپاس, فاسق, بى انديشه وگمراه كننده معرفى شده اند.
اشتباه ولغزش اين نويسندگان در تمسّك به اين آيات, براى باطل كردن رأى اكثريت در همه زمينه ها, معلول بى توجهى آنان به مورد آيات است!
چه اين كه در بسيارى ازاين آيات, مرجع ضمير (هم) به قرينه سياق آيات و گاه صريح آيات, مربوط به كافران واهل كتاب است ودرمواردى هم كه آيه شمول دارد وهمه انسانها يا مسلمانان را دربرمى گيرد, مراد نفى رأى أكثر در همه زمينه ها نيست, بلكه نظر به ناآگاهى مردمان به جهان غيب و صفات وافعال الهى دارد. 19

مشكل انسان علم گرا وتجربه گرا اين است كه با ابزار ناپايدار وتجربيات لرزان خود در صدد ارائه بينش نهايى درباره هستى و روابط و بايسته هاى آن است, روزى دين را يكسره نفى مى كند و زمانى آن را در زندگى فردى انسانها مى پذيرد و گاه بى ايمانى را بزرگ ترين خلأ زندگى انسان در عصر تكنيك مى داند!
مانند اين داوريهاى زودهنگام و نسنجيده, درباره احكام جزايى و كيفرى اسلامى نيز صورت گرفته است ونا آشنايان با اسلام, از سرناسازگارى برخى احكام را زير سؤال برده اند وبه تبع آنان برخى مدعيان مسلمان نيز, سخنان ايشان را تكرار كرده اند!
براى نمونه احمد خان هندى ذيل آيه حدّ سرقت مى نويسد:
(حدّ دزدى وقطع كردن دست دزدان در اسلام با توجه به زمان وامكانات جامعه بوده است ودرجايى درخور اجراست كه وضع كشور طورى نباشد كه بتوان مجرم را در زندان نگه داشت يا او را به جزيره اى تبعيد كرد.) 20
وى در بخشى ديگر مى نويسد:
(درقرآن نيامده است كه اگر فردى براى بار دوّم دزدى كرد, اعضاى ديگر او را ببريم چه اين كه اگر بنا باشد با هر دزدى عضوى بريده شود, پس از چند بار دزدى, موجودى بى دست و پا خواهيم داشت واين مخالف حكمت خداست كه انسان را به صورت مضغه درآوريم. بنابراين كسانى كه حكم به قطع دست دزد مى كنند در اجتهاد خود خطا كرده اند.) 21
درجاى ديگر مى نويسد:
(اين كيفر, كيفرى است وحشيانه.) 22
نويسنده ديگرى درآيات مربوط به حدّ دزد وحدّ زانى تلاش كرده است تامسأله قطع دست دزد يا شلاق زدن فرد زناكار را حمل بر اباحه كند ونه وجوب. اين درحالى است كه هيچ كدام ازاين توجيه ها مبناى علمى ومستند معتبر شرعى ندارند, زيرا آيه درمورد حدّ دزد مطلق است ونسبت به امكان زندانى كردن, يا تبعيد كردن دزد اطلاق دارد و ازخود آيات و روايات دليل بروجوب اجراى اين حدود, وجود دارد ونمى توان آنها را حمل بر اباحه كرد.
بلى اين گونه نويسندگان گاه تحت تأثير انديشه هاى غربى گاه براى نشان دادن عكس العمل در برابر اشكالهاى مستشرقان و منتقدان از موضع دفاع و توجيه وهماهنگ ساختن دين با دريافتها و پندارهاى بشرى, گام دراين وادى نهاده اند. درحالى كه دقت در واقعيت زندگى بشر وتجزيه وتحليل افكار كسانى كه قطع دست دزد ويا اجراى حدّ بر زناكار را كارى خشن جلوه مى دهند, خود نشان مى دهد كه اين سخنان, تنها ظاهر كارى است كه همانان براى حفظ منافع سلطه گرانه خود در دنيا از هيچ قتل عامى دريغ نكرده اند وچه بسا با انفجار يك بمب هزاران انسان رامعلول وناتوان كرده اند واز سوى ديگر با زندانى كردن جنايتكاران و متهمان به قتل امروز با مشكل جديدى روبه رو شده اند وچه بسا درآينده اى نه چندان دور, براساس ضرورتها, خود همان راهى را تجويز كنند كه اسلام در گذشته تجويز كرده است. چنانكه گه گاه, شاهد چنين بازگشتهايى از سوى آنان هستيم.
جا داشت كه مدافعان انديشه اسلامى, به جاى تحميل پندارهاى خود بر قرآن به فهم صحيح آن همّت مى گماشتند وتوجه مى كردند كه در اسلام, دست هر دزدى قطع نمى شود, بلكه با شرايط بسيارى اين كار صورت مى گيرد كه توجه به آن شرايط, در توجيه علمى و عقلى اجراى اين حدّ تأثير فراوان دارد وهمچنين درساير مسايل مورد انتقاد.

در فلسفه علم تاريخ سخن از علم شناسى علم است و درآن ازمقولاتى چون روش شناسى پژوهش تاريخى, تفسير تاريخى, تجربه در تاريخ, تفاوت علم تاريخ با ديگر علوم و… بحث مى شود.
در نيمه اوّل قرن نوزدهم بود كه فلسفه تاريخ از طريق نوشته هاى هگل و سن سيمون به صورت عامل فكرى مؤثر ومهمى درآمد. 23
دراصل وجود علمى به نام فلسفه تاريخ ديدگاههاى گوناگون وجود دارد.
بعضى معتقدند فلسفه تاريخ جدا از فلسفه جامعه شناسى و مسائل مربوط به آن نيست ونمى توان آن را يك دانش مستقل دانست. 24
از سوى ديگر, اگر كسى دربحث اصالت فرد وجامعه معتقد به اصالت فرد باشد, دراين صورت تاريخ جوامع نمى تواند فلسفه داشته باشد چون دراين صورت زندگى فقط ازآن افراد است, نه ازآن جامعه واگر چنين فردى با استفاده از آيات قرآن اصالت فرد را اثبات كند, دراين صورت, بين برداشتهاى فلسفه تاريخ از قرآن با آياتى كه اصالت فرد را ثابت مى كنند ناسازگارى پيش خواهد آمد!
گروهى به تكامل تاريخ مى انديشند وآن را باور دارند و در برابر آنان عده اى معتقدند: تاريخ رو به انحطاط ونابودى است ونويسنده كتاب (برداشتهايى درباره فلسفه تاريخ) و (حيات ومرگ تمدّنها) معتقد به ادوارى بودن فلسفه تاريخ است; يعنى ترقيها وانحطاطها هميشه يك حركت چرخشى را مى پيمايد, ازيك نقطه شروع مى شوند, اوج مى گيرند و سپس به افول مى گرايند.
اين نويسنده دربحث (ستمگرى عامل اول نابودى تمدّنها و نظامهاى اجتماعى) تحت عنوان (تجاوز به حق مالكيت الهى يا بعد اقتصادى ظلم) انحراف از اصل مالكيت الهى بر نعمتها و ثروتهاى زمينى را به نظر قرآن, ظلم مى خواند و گويا با استدلال به آيه شريفه (الا انّ للّه ما فى السّموات والأرض) (يونس / 55) درصدد است تا با اصل مالكيت الهى, مالكيت خصوصى را نفى كند. 25
همچنين دركتاب (فلسفه تاريخ از ديدگاه قرآن) با عنوان (پيدايش مالكيت خصوصى وآغاز استثمار) استثمار را نتيجه پذيرش مالكيت خصوصى مى داند, غافل ازاين كه مالكيت الهى با مالكيت ديگران مقايسه نمى شود, زيرا مالكيت درمباحث اقتصادى امرى قراردادى و اعتبارى است, ولى مالكيت خدا حقيقى و تكوينى است. و اثبات مالكيت مطلقه خداوند, به معناى نفى ديگر مالكيتها نيست. چنان كه در قرآن هم آياتى وجود دارد كه بر مالكيت خداوند دلالت دارد. وهم آياتى مانند, آيات زكات وانفاق كه نشانگر مالكيت انسان است.
(كلوا من ثمره اذا اثمر وآتوا حقّه يوم حصاده) انعام/ 141
ازميوه آن باغها به هنگامى كه به ثمر مى نشيند بخوريد وحقّ آن را به هنگام درو بپردازيد.
چگونگى دلالت آيه اين گونه است كه غيرازحقّ زكات بقيه ازآن مالك باغ شمرده شده است.
آيه هاى توبه/ 41, سبأ/ 37, حشر/8 , بقره/ 188 و… نيز برهمين نكته دلالت دارند, چنانكه مالكيت خصوصى را بپذيريم و تفاوت استعدادها را در زمينه هاى اقتصادى پذيرا شويم دراين صورت ممكن است افرادى با استعدادها ونبوغ اقتصادى كه خداوند به آنان اعطا كرده است به ثروت هنگفتى دست يابند.
به هرحال, تب داغ شعارهاى ماركسيستى درمقطعى از قرن چهارده, سبب شد كه كسانى چون نويسنده (فلسفه تاريخ ازديدگاه قرآن) و (حيات ومرگ تمدّنها) بينش مكتبهاى اصالت اقتصاد را پذيرفته وبه همين جهت درسراسر هر دو كتاب خويش زيربناى فعاليتهاى اجتماعى وحركت تاريخ را اصالت اقتصاد معرفى كند!

رشد روز افزون وسريع علم در قرن هفدهم و هيجدهم و پيدايش فاصله علمى ميان مسلمانان و دنياى غرب مصلحان و متفكران مسلمان رابه ريشه يابى وشناخت علّتها واداشت.
تا آن جا كه برخى اظهار داشتند كه يكى از عوامل عمده اين ركود فقدان روش مناسبى براى استفاده مؤثر و بهينه از قرآن است. اينان روش پيشينيان در تفسير قرآن را اشتباه شمرده و درمواردى موجب بروز تناقض وناسازگارى بين آيات دانستند.
برخى بهترين روش را اصالت عقل وگروهى اصالت عمل و شمارى پوزيتويسم و بعضى روش تحليلى را بهترين راه تفسير بايسته از قرآن معرفى كردند و نويسنده اى نيز با ردّ روش تحليلى بهترين روش علمى در تفسير قرآن را روش سيستمها معرفى مى كند و روش تحليلى را به علّت پيچيدگى آن نمى پذيرد و ساير روشها را نيز باطل مى خواند.
طرفداران مكتب پوزيتويسم و اصالت تجربه, تحت عنوان (بازنگرشى اساسى به اسلام) يادآور شده اند:
(ما دراين شرايط مصمم تر از هميشه به انتشار اين چنين دستاوردهاى اسلام پرداختيم تا بارديگر ثابت كنيم آيات قرآن درباره طبيعت, علمى و دقيقاً ناظر به حقايق تجربى است وديدگاه تحققى (پوزيتويستى) تنها ديدگاه مورد قبول قرآن است آرى ما عميقاً اعتقاد داريم كه تمامى نظريات قرآن در زمينه شناخت طبيعت, انسان شناسى, جامعه شناسى وتاريخ برپايه اين ديدگاه (يعنى پوزيتويستى) قابل بررسى است واز بوته آزمايش سخت آن سربلند و پيروز بيرون خواهد آمد.) 26
و سپس در ردّ روش تفسيرى پيشينيان مى نويسند:
(مى خواهيم نشان دهيم كه سخن پردازى و كلى گويى وحرفهاى دور از تجربه ونامربوط به قرآن زدن گرچه براى بازارگرمى چند روزه مفيد مى افتد, امّا در فهم آيات عين گراى قرآن پشيزى ارزش نخواهد داشت واين گونه برخورد تنها گواه جهل كامل نسبت به قرآن است.) 27
ودرپايان پس از تفسير آياتى از قرآن براساس روش پوزيتويستى مى نويسند:
(درتمامى طول كتاب, خود شاهد بوديد كه از توجيه فلسفى يك كلمه و لفظ بازى با آن در تفسير قرآن استفاده نشد وجز بر موارد صد درصد تجربى تكيه نداشتيم. به عبارت ديگر در بررسى مسأله مورد نظر قرآن كاملاً پاى بند ديدگاه تحققى بوديم و قدمى ازاين ديدگاه كه مورد وثوق تمامى دانشمندان علوم دقيقه است پافراتر ننهاديم.) 28
صاحبان اين بينش تنها راه دستيابى به خزائن علمى قرآن را استفاده از روش پوزيتويستى و تجربى وتحققى و تحصّلى مى دانند درحالى كه ناپايدارى دريافتهاى تجربى, بارها و بارها تجربه شده است, چنانكه اصل قطعى نبودن هايزنبرگ در فيزيك مدرن, پايه هاى بسيارى از فرضيه هاى پيشين را سست كرد و عدم امكان تعيين همزمان مكان و سرعت جسم تأييدى بود بر توانا نبودن دانش بشرى براى رسيدن به دانش مطلق عينى كه مورد نظر طرفداران پوزيتويسم بود.
افزون براين بسيارى از فيزيكدانان در ردّ مكتب پوزيتويستها سخن گفتند ومقاله وكتاب نوشتند. ماكس پلانك دركتاب (علم به كجا مى رود) وتحت عنوان (آيا جهان خارجى واقعيت دارد) به مكتب پوزيتويسم اشاره مى كند و ايرادهايى برآن وارد مى كند ودركتاب ديگرى به نام (تصوير جهان در فيزيك جديد) با عنوان (فلسفه تحصلى (پوزيتويسم) و جهان حقيقى خارجى) به بحث درباره مكتب تحصّلى مى نشيند و آن را با دلايلى چند باطل مى خواند.
اينك براى نمونه به برخى لغزشگاههايى كه مفسّران پوزيتويسم دچار شده اند, اشاره خواهيم داشت:
تفسير شيطان به خطرات جو زمين
نويسندگان بازنگرشى اساسى به اسلام كه نگرشى پوزيتويستى به قرآن دارند وهر آن چه را درخور ديدن وتجربه نباشد غيرعلمى و كاذب مى خوانند.
شيطان را به خطراتى كه جو زمين را تهديد مى كنند تفسير كرده اند ومى نويسند:
(خطرات جوى زمين عبارتند از: اشعه الكترومغناطيسى, اشعه كيهانى (كهكشانى وخورشيدى) ذرات غبار و سنگهاى آسمانى و اطلاق نام شيطان براين خطرات سه گانه اى كه جوزمين راتهديد مى كند كاملاً بجاست.) 29
در تفسير آيه شريفه (وزيّنا السّماء الدّنيا بمصابيح وحفظا) (فصلّت/ 12) مى نويسند:
(پس كار چراغها در طى روز جلوگيرى از نفوذ شياطين يعنى اشعه هاى مخرب ماوراء بنفش و راندن آنهاست.) ومراد از چراغها را اكسيژن و ازت در اتمسفر مى دانند كه با جذب مقدار زيادى ازاشعه ماوراء بنفش از درون آن به سطح زمين ونابودى موجودات زنده جلوگيرى مى كند و شيطان مارد درآيه (وحفظاً من كلّ شيطان مارد) (صافات/ 7) را به خطرات جوى تفسير كرده اند كه در برخورد با صفوف اوليه ميدان مغناطيسى زمين رانده نمى شوند و از صفوف مى گريزند, ولى با وجود اين نمى توانند به آسمان پايين يا به طور كلى حيات بر روى كره خاك دست يابند.
در تفسير اين آيات برخى ابراز داشته اند كه انسان قادر بر فهم و درك اين آيات نيست و وظيفه دارد به ظواهر آن متعبّد باشد و گروهى ديگر اظهار كرده ند كه اين آيات از قبيل تمثيل وكنايه است و مراد از آسمانهايى كه فرشتگان ساكن آن هستند عالم ملكوت است ومنظور از استراق سمع شياطين و شهاب اين است كه هرگاه شياطين بخواهند به عالم ملكوت نزديك شوند واز اسرار آفرينش وحوادث با خبرشوند نور ملكوت آنها را مى راند.) 30
آنچه مى توان گفت اين است كه به هرحال تفسير پوزتيويستى وتجربى كه براى اين آيات شده است, به دلايل مختلف درخور پذيرش نيست, زيرا:
اوّلاً: (والسّماء) درآيه ششم الصّافات به جو زمين تفسير شده است, درصورتى كه (والسّماء) درآيه شريفه به قرينه (ما آسمان نزديك را با ستارگان آراستيم) فضا به طور مطلق است چه اين كه ستارگان درجو زمين قرار ندارند.
ثانياً: آنچه از ظاهر آيات فهميده مى شود اين است كه شياطين از پايين براى پى بردن حقايق آفرينش وخبرها و رخدادهاى آينده به سمت آسمان مى روند, ولى برابر با ديدگاه نويسندگان يادشده, شياطين از بالا به پايين براى دست يابى به كره خاكى فرود مى آيند.
بنابراين هرچند ديدگاه نويسندگان محترم را درباره (سماء) بپذيريم وآن را به جو زمين معنى كنيم باز مشكل حل نخواهد شد; زيرا براساس ديدگاه آنان شياطين به جو زمين (سماء) وارد مى شوند ودرآن جا از بين مى روند يا وادار به عقب نشينى مى گردند در صورتى كه ظاهر آيات شريفه اين است كه شياطين نمى توانند به آسمان نزديك شوند وآن گروه هم كه نزديك مى شوند نابود مى گردند.
ثالثاً: آياتى وجود دارد كه صفات وحالاتى را براى شياطين اثبات مى كند كه با وجود و شعور وادراك و اراده استقلالى ملازمند و روشن است كه خطرات جوى از پديده هاى طبيعى به شمار مى آيند و شعور و ادراك ندارند.

برخى مفسران در تفسير آيه(كما يقوم الّذى يتخبطه الشيطان من المس) (بقره/275) به پيروى از بيضاوى نوشته اند:
(درزمان نزول قرآن, اعراب گمان داشتند كه شيطان انسان را ديوانه مى كند و به اصطلاح فرد جن زده مى شود و قرآن تنها اين باور عرب را يادكرده است, نه اين كه واقعاً شيطان در ديوانگى افراد نقش داشته باشد.)31
برخى ديگر از مفسران مانند رشيدرضا در واكنش نسبت به اين ديدگاه, در واژه شيطان تصرف كرده, مى نويسد:
(ما بارها درالمنار گفته ايم كه موجودات زنده كوچكى كه به كمك ميكروسكوپها شناسايى مى شوند وميكرب ناميده مى شوند, از جنّيان به شمار مى آيند.) 32
بنابراين شيطان دراين گونه آيات عوامل نامرئى هستند كه ميكربها نيز در شمار آن عوامل به شمار مى آيند.
علامه طباطبايى دراين باره مى نويسد:
(اين گونه برداشتها از قرآن برداشتهاى مادى است. اينان پنداشته اند كه اگر برخى حوادث به روح يا ملائكه يا شياطين نسبت داده مى شود, معناى آن نفى علل طبيعى است, درحالى كه اين علل در طول علتهاى طبيعى هستند نه در عرض آنها.) 33

احمد حنفى در تفسير سوره فيل مى نويسد:
(مراد از (طيراً ابابيل) مجموعه اى از سنگهاى سختى است كه بر سپاه ابرهه فرو ريخته اند نه پرندگان واقعى.) 34
شيخ محمد عبده مى نويسد:
(اعتقاد به اين كه پرنده مورد نظر درآيه از جنس پشه و مگس بوده وحامل ميكروب برخى از امراض بوده اند ويا مراد اين است كه سنگهايى سمى به وسيله باد به پاى پشه و مگس چسبيده وبا نشستن اين حيوانات بر روى افراد, آنان مسموم مى شده اند وگوشتهاى بدنشان مى ريخته است, امرى بعيد نيست.) 35
اين گونه تفسيرها با ظاهر آيات ناسازگارند وتا زمانى كه قرينه اى قطعى برخلاف ظاهر آيات اقامه نشود نمى توان دست از ظهور آيات برداشت.
وافزون براين, اگر ابابيل را به سنگهاى سخت يا به تعبير احمد حنفى به (حجارة من سجيل) معنى كنيم, پرتاب كننده و پرتاب شده يك چيز مى باشد واين امرى نامفهوم خواهد بود.
نظريه عبده نيز, متين نمى نمايد; زيرا بنابر نظر وى, پشه و مگس بايستى بر بدن اصحاب فيل بنشينند در صورتى كه درآيه تعبير (پرتاب) به كار رفته است.
علاوه براين اگر هلاكت سپاه ابرهه با بيمارى حصبه و آبله بوده است, بايد هلاكت آنان را تدريجى دانست و نه هلاكتى ناگهانى و سريع, با اين كه ازآيات موضوع نزول عذاب وهلاكت سريع استفاده مى شود واگر براستى موضوع شيوع بيمارى واقعيت داشت, درمنابع تاريخى عرب دست كم به اجمال ثبت شده بود.

معجزه به عنوان امرى فراتر از توان وامكانات و دانش بشرى, يكى از دليلهاى نبوت خاصه به شمار مى آيد. امّا برخى تسليم شدگان در برابر منطق مادى تجربه گرايان به جاى درنگ و ترديد در فراگيرى منطق ايشان, به توجيه مادى معجزات ويا انكار آنها رو آورده اند.
احمد خان هندى به روشنى مى نويسد:
(در قرآن مجيد, امرى كه برخلاف قانون فطرت باشد وجود ندارد ومسأله معجزات نيز چنانكه از قرآن استفاده مى شود, پيامبر هيچ گاه ادعاى معجزه نكرده است.)
(قل انّما أنا بشر مثلكم يوحى اليّ انّما الهكم اله واحد) كهف / 110
بگو: من فقط بشرى هستم مثل شما; [امتيازم اين است كه] به من وحى مى شود كه تنها معبودتان معبود يگانه است.
(قل لااملك لنفسى نفعاً ولاضرّاً الاّ ما شاء اللّه ولوكنت اعلم الغيب لاستكثرت من الخير وما مسّنى السّوء ان أنا الاّ نذير و بشير لقوم يؤمنون) اعراف/ 188
بگو: من مالك سود وزيان خويش نيستم, مگر آن چه را خدا بخواهد واگر از غيب باخبر بودم سود فراوانى براى خود فراهم مى كردم وهيچ بدى و زيانى به من نمى رسيد. من فقط بيم دهنده و بشارت دهنده ام براى گروهى كه ايمان مى آورند.36
وى درباره معجزه حضرت موسى وشكافتن دريا مى نويسد:
(راجع به گشوده شدن دريا, در قرآن مجيد سه نوبت يادى به ميان آمده است:
اوّل در سوره بقره, آن جا كه فرمود: (وهنگامى كه دريا را براى شما شكافتيم) بقره/ 50
دوّم در سوره شعراء كه فرمود: (… به موسى وحى كرديم عصايت را به دريا بزن و دريا از هم شكافته شد وهربخشى همچون كوه عظيمى بود!) شعراء/ 63
سوّم: در سوره طه (ما به موسى وحى فرستاديم كه شبانه بندگانم را با خود ببر و براى آنان راهى خشك در دريا بگشا كه نه از تعقيب خواهى ترسيد ونه از غرق شدن در دريا, فرعون با لشگريانش آنان را دنبال كردند و دريا آنان را به طور كامل دركام خود فرو برد!) (طه/ 77 ـ 78)37
وازنگاه احمد خان هيچ يك ازاين سه آيه بر شكافتن دريا دلالت ندارد و گفته ها و نوشته هاى مفسران دراين باره از اسرائيليات شكل گرفته است!38
برخلاف اين توجيهات و اظهارنظرها معجزه درقرآن به عنوان دليل قاطع وحجّت مسلم عقلى ومنطقى بر راستى ادعاى پيامبران شناخته شده ومعجزات بعضى از انبياء را بيان كرده است. افزون براين, در معجزه عصاى موسى(ع) و شكافته شدن دريا, اين تعبير قرآن (وهربخشى همچون كوه عظيمى بود) به روشنى دلالت دارد كه آب شكافته شده به گونه اى كه دوطرف خشكى آبهاى انباشته شده, چونان دوكوه ايستاده بود واين پديده درجزر و مدّ دريا مشهور نيست تا پيدايش خشكى در رود نيل را معلول جزر و مدّ طبيعى آن بدانيم.
احمد خان, درباره ولادت عيسى(ع) مى نويسد:
(ولادت عيسى بدون داشتن پدر وبه طريق اعجاز نيز امرى است كه نمى شود آن را معجزه ناميد چه اين كه معجزه در برابر منكران نبوت آورده مى شود و قبل از ولادت مسيح, بلكه قبل از دعوى نبوت يا الوهيت منكرى وجود نداشته است تا نياز به معجزه باشد.) 39
ودر توجيه پدر نداشتن حضرت عيسى(ع) مى نويسد:
(چنان كه در كتابهاى انجيل هم آمده عيسى از ذريه داود است حال اگر پدر نداشته باشد چگونه نسبت او به داود مى رسد…)) 40
(بايد دانست كه خود حوارى حضرت عيسى وتمام عيسويان اين را قبول دارند كه مريم براى يوسف خواستگارى شده بود…) 41
(البته پس از اداى اين رسم يعنى رسمى كه يهوديان داشتند مرد وزن با هم حكم زوج و زوجه را پيدا مى كردند وازآن پس به جز رفتن زن به خانه شوهر كه آن هم در موعد معين صورت مى گرفت, رسم ديگرى كه وقوع نكاح يا جواز تزويج محصور برآن باشد اجرا نمى شد, تا اين كه بعد از رسم مزبور و قبل ازمرخصى و رفتن به خانه شوهر, اولادى ازآن مرد پيدا مى شد آن اولاد غيرمشروع به شمار نمى آمد… منتها… باعث خجالت و شرمندگى مرد و زن مى شد.) 42
وسپس در توجيه و تأويل آيه شريفه (فارسلنا اليها روحنا) مى نويسد:
(اين امر درعالم رويا براى حضرت مريم واقع شده است, چه اين كه همه بنى اسرائيل مى دانستند كه مولودى دنيا خواهد آمد كه پادشاهى و قدرت يهود را احيا مى كند, بدين جهت همه زنها آرزو مى كردند كه آن شخص فرزند آنها باشد وحضرت مريم دراين افكار بود واين قضيه درخواب برايش پيش آمد واز انجيل متى هم همين امر را مى توان استنباط كرد.) 43
ودر تفسير آيه شريفه (قالوا كيف نكلم من كان فى المهد صبيّاً قال انّى عبداللّه آتانى الكتاب وجعلنى نبيّاً) (مريم / 29 ـ 30) مى نويسد:
(بايد دانست كه مراد از مهد, روزگار خردسالى است, نه زمانى كه هيچ طفلى به مقتضاى فطرت انسانى نمى تواند درآن زمان تكلّم كند.) 44
وى درموردى ديگر مى نويسد:
(تكلّم عيسى(ع) در دوازده سالگى رخ داده است, چنان كه در انجيل لوقا باب دوّم آمده است. دراين سنين بود كه يك عالم يهودى به مريم پرخاش كرد وگفت كه پدر ومادرت هر دو نيك بودند, اين چه بچه عجيب (يعنى بى دينى است) كه به عمل آورده اى! سپس حضرت عيسى درجواب گفت: (انّى عبداللّه آتانى الكتاب وجعلنى نبيّاً) 45
مطالعه ظاهر آيات قرآن دراين زمينه نشان مى دهد كه تا چه اندازه, سعى احمد خان براى توجيه مادّى رخدادهاى اعجازى انبيا, غيرمستدل وناهماهنگ با قرآن است, چه اين كه اگر براستى مريم همسرى داشت و نطفه عيسى(ع) از طريق وى منعقد شده بود, دليلى نداشت كه قرآن يادى از پدر نكند وصرفاً عيسى را به مادرش نسبت دهد.
ونيز دليلى نداشت كه قرآن يك مسأله قراردادى و ساده اجتماعى را (قباحت همبسترى در دوران نامزدى) با اين آب وتاب ياد كند و بخشهايى از قرآن و كلام جاودان رابه ذكر آن اختصاص دهد.
افزون بر اين, در قرآن عبارات و قراين ديگرى وجود دارد كه هركدام گوشه اى از مسأله را روشن مى سازد ونادرستى هر توجيه مادّى را آشكار مى كند, مانند ترسيم مقدمات باردارى مريم (فتمثّل لها بشراً سويّاً) ويا تعبير (اعوذ بالرحمن منك) ونيز تعبير (لم اك بغياً) و از همه روشن تر (ولم يمسسنى بشر) زيرا مريم تصريح دارد كه مرا بشرى مسّ نكرده است وازاين رو اظهار شگفتى مى كند كه چطور ممكن است دخترى بدون داشتن شوهر و نزديكى جنس مخالف, باردار شده باشد.
اينها همه نشان مى دهد كه تلاشهاى مادى گرايانه در توجيه معجزات انبياء كارى ناموفق وناموزون است.

پلوراليسم را به دو قسم مى توان تقسيم نمود:
1. پلوراليسم دينى
2. پلوراليسم مذهبى
درقسم اوّل هدف اين است كه دين داران با توافق و اشتراك مساعى به ديدگاه واحدى درموضوعات اختلافى بين اديان دست يابند و در نتيجه بتوانند با حقوق مساوى همزيستى مسالمت آميز داشته باشند. براى نمونه درمورد مسائلى چون خاتميت پيامبر(ص), عروج عيسى(ع), تحريف انجيل و… بايستى نخست توافقى دراين مبانى كه شاخصه اصلى بينش هريك از مسيحيان ومسلمانان است, صورت گيرد.
درپلوراليسم مذهبى نيز وضع همين گونه است وهريك ازمذاهب اسلامى براى دست يابى به اين منظور بايستى دراصول ومبانى به ديدگاه واحدى برسند.
هر دوقسم پلوراليسم دركتابهاى تفسيرى وآثار نويسندگان كه وجهه قرآنى دارند يافت مى شود.
برخى ازآنها هرچند با اين اصطلاح ناآشنا بوده اند, ولى در مسيرى حركت كرده اند كه نشان از گرايش به پلوراليسم و پذيرش آن از سوى ايشان دارد.

درباره فوت عيسى(ع) ويا عروج او سخن بسيار گفته اند. مسيحيان با استفاده از روش تحليل تاريخى مرگ عيسى(ع) را باور دارند و ديدگاه عروج عيسى(ع) را نمى پذيرند. و گروهى از مسلمانان نيز به پيروى از آنان آيات قرآن را به گونه اى تأويل و تفسير مى كنند كه همسو با نظر مسيحيان باشد.
پروفسور محمود ايوب نويسنده لبنانى درمقاله اى با عنوان (مرگ عيسى واقعيت يا پندار) ذيل آيه شريفه: (وقولهم انّا قتلنا المسيح عيسى بن مريم رسول اللّه وما قتلوه وما صلبوه ولكن شبّه لهم وان الذين اختلفوا فيه لفى شكّ منه مالهم به من علم الاّ اتّباع الظّن و ماقتلوه يقيناً) (نساء/ 157) وگفتارشان كه : ما مسيح عيسى بن مريم پيامبر خدا را كشتيم) درحالى كه نه او را كشتند ونه بردار آويختند لكن امر برآنها مشتبه شد وكسانى كه درمورد قتل او اختلاف كردند ازآن در شك هستند و علم به آن ندارند وتنها از گمان پيروى مى كنند و قطعاً او را نكشتند.
مى نويسد:
(قرآن… منكر مرگ مسيح نسيت درعوض انسانهايى را به معارضه طلبيد. كه با كار جاهلانه خود را فريب داده و باور كرده اند كه كلمه خدا, عيسى و مسيح پيامبر خدا را از بين برده اند. گمراهى يهوديان كه گفتند:
ما مسيح عيسى بن مريم رسول خدا را گشتيم كه درآيه 157 با آن شروع مى شود متوجه بيان يك دروغ تاريخى نسيت و يا نمى خواهد خبر كذبى بدهد.) 46
واحمد خان نيز دراين زمينه مى نويسد:
(حضرت مسيح پس از چند ساعت كه بردار بود, حالتى به او عارض شد كه گمان كردند مرده است درحالى كه او نمرده بود, بدين جهت اجازه دفن او را دادند وكسانى هم كه او را دفن كردند معلوم نبود كه آيا فهميدند زنده است وبه خاطر پنهان داشتن از دشمن او را در قبرگذاشتند و يا اين كه نمى فهميدند!
به هرحال شبانگاه او دراين قبر نبوده است…) 47
(حضرت عيسى پس از گذشت زمانى به اجل خودش از دنيا رفت وبه خاطر عداوت يهوديان بايد قبر او مخفى مى ماند, چنانكه تا به امروز نامعلوم است.) 48
وى در توجيه آياتى كه درباره عيسى(ع) رسيده است مى نويسد:
(ازآيات زير چنين فهميده مى شود كه عيسى(ع) به اجل طبيعى از دنيا رفته است:
(اذ قال اللّه يا عيسى انّى متوفيك و رافعك الى و مطهرك من الذين كفروا… ) آل عمران /55
هنگامى را كه خدا به عيسى فرمود: (من تو را برمى گيرم وبه سوى خود بالا مى برم و تو را ازكسانى كه كافر شدند پاك مى سازم… )
(وكنت عليهم شهيداً مادمت فيهم فلمّا توفيتنى كنت أنت الرّقيب عليهم وأنت على كلّ شئ شهيد) مائده/ 117
وتا زمانى كه ميان آنها بودم مراقب و گواهشان بودم, ولى هنگامى كه مرا از ايشان برگرفتى تو خود مراقب آنها بودى و تو برهرچيز گواهى.
(والسّلام عليّ يوم ولدت ويوم اموت ويوم ابعث حيّاً) مريم/ 33
وسلام خدا برمن درآن روز كه متولد شدم ودرآن روز كه مى ميرم وآن روز كه زنده برانگيخته خواهم شد!
آنچه دراين گونه تفسيرها قابل توجه است, مخالفت آنها با ظاهر و صريح آيات است; زيرا قرآن تصريح دارد كه (عيسى را به صليب نكشيدند) ولى احمد خان مى نويسد:
(عيسى را به صليب كشيدند وبه گمان آن كه او جان سپرده او را به خود وانهادند وجان سالم به دربرد و بعدها در نتيجه مرگ طبيعى درگذشت.) 49

دنيويگرى و يا علمانيت مكتبى است كه به جدايى دين از شؤون دنيوى واجتماعى و سياسى معتقد است.
اين تفكر كه رگه هايى ازآن درمنابع كهن به چشم مى خورد در دهه هاى اخير شكل كاملاً جديدى به خود گرفته وبه صورت مكتب درآمده است و بسيارى از روشنفكران غربى و مسيحى به جهت اين كه مسيحيت تحريف شده براحكام ومقررات و دستورهاى دنيوى نظر ندارد وبعضى دربرگيرنده احكام و دستوراتى برخلاف امور دنيوى است, واز سوى ديگر اصل دين را براى زندگى انسان ضرورى ومثبت شناخته اند, براى جمع بين اين دو ويژگى, سكولاريزم را پذيرفته و دين را در قلمرو زندگى فردى وانسانى تجويز كرده وحضور آن را در صحنه هاى اجتماعى نفى كرده اند.
نفوذ فرهنگ غرب در سرزمين وفرهنگ ملّتهاى شرق, سبب شد تا اين انديشه به برخى تحصيل كردگان غرب سرايت كند و آنان بى آن كه فرق ماهوى و اساسى اسلام ومسيحيت را مورد توجه قرار دهند, براسلام همان حكم كردند كه غربيان بر مسيحيت روا داشتند!
براى نمونه نويسنده اى كه سالها دربرابر جريانهاى سكولاريستى وگرايشات لائيكى موضعى ناسازگار گرفته بود و فرياد دين براى آخرت را مردود مى خواند به يك باره ديدگاه وانديشه جديدى مطرح ساخت و مدّعى شد (قرآن كه ثمره وخلاصه دعوت وزبان رسالت است, نه تنها سفارش و دستورى براى دنياى ما نمى دهد, بلكه ما را ملامت مى كند كه چرا اين اندازه به دنيا مى پردازيد وآخرت راكه بهتر است وماندگارتر فراموش و رها مى كنيد (بل تؤثرون الحياة الدّنيا والآخرة خير وأبقى (در سوره اعلى), كلاّ بل تحبّون العاجلة و تذرون الآخرة.) 50
وسپس در راستاى استفاده از قرآن براى اثبات انديشه خود تحت عنوان (دستورهاى عملى واجتماعى يا احكام و حدود و تعزيرات كه در قرآن آمده است حكايت از چه چيز دارد) مى كوشد منظور وهدف قرآن ازاين دستورهايى كه با زندگى روزمره افراد واجتماعات ومصالح امور دنيايى بشريت سروكار دارد, صرفاً اخروى معرفى كند! او مى نويسد:
(مثلاً درحرمت شراب هيچ كجا (قرآن) نمى گويد: چون شراب به معده وكليه يا اعصاب شما وبه عقل شما زيان رسانده وسلامتى و سعادتتان را مخدوش مى سازد از نوشيدن آن احتراز نماييد.
در نخستين آيه نازل شده دراين زمينه كه مى فرمايد: (يا ايّها الذين آمنوا لاتقربوا الصّلاة وانتم سكارى حتّى تعلموا ما تقولون) نوشيدن شراب و مست بودن را مانع درك نماز و نزديك شدن به خدا دانسته است.
پس از نزول دوآيه يا دو دستور تكميلى درباره شراب (وبازى قمار) پاى شيطان را كه دشمن خدا و سعادت ابدى انسان است به ميان آورده وهدف شيطان را ايجاد دشمنى بين مؤمنان و بويژه جلوگيرى از ياد خداوند ونماز اعلام مى دارد:
(انّما يريد الشيطان أن يوقع بينكم العداوة والبغضاء فى الخمر والميسر ويصدّكم عن ذكراللّه وعن الصّلوة فهل أنتم منتهون) 51
تأمّل در استدلالهاى اين نويسنده, به خوبى نشان مى دهد كه وى همواره در صدد جهت دادن به آيه و تفسير و تأويل آن به نفع پيش فهمهاى سياسى ـ اجتماعى خويش است چه اين كه اگر در جست وجوى فهم همه جانبه قرآن بود از تعبير (حتّى تعلموا ما تقولون) به آسانى نمى گذشت ويادآور مى شد كه مخدوش شدن فهم و درك آدمى در نتيجه استفاده از شراب تا بدان جا مورد خشم الهى است كه به بندگان اجازه نداده است درآن حال با او هم سخن شوند و ياد او را بر زبان جارى كنند!
اگر براستى اين نويسنده در صدد حمل قرآن با باورهاى خود نبود, از تعبير (انّما يريد الشّيطان ليوقع بينكم العداوة والبغضاء فى الخمر والميسر) به روشنى نتيجه مى گرفت كه يكى از حكمتهاى حرمت شراب, پيشگيرى از مشاجرات و ناهنجاريهاى اخلاقى ـ اجتماعى است.
واگر قدرى با درنگ و تدبّر و انصاف به فهم قرآن روى مى كرد مى دانست كه حتّى (تعبير لايصدّكم عن ذكراللّه وعن الصّلاة) نيز صرفاً داراى ملاك عبادى واخروى نيست; چرا كه درقرآن, نماز عامل دورى از فحشا ومنكر دانسته شده است و دورى از نماز, مساوى با فروغلتيدن در فحشا منكر است كه هم جنبه فردى دارد وهم جنبه اجتماعى والبته جنبه اجتماعى آن بيش تر است.
شگفت اين است كه صاحبان اين ديدگاه, هرجا كه مصالح اجتماعى و دنيوى احكام الهى نيز در قرآن ياد شده و به خاطر صراحت آن آيات نتوانسته اند آن را يكسره انكار كنند, سعى كرده اند تامصالح دنيوى احكام را فرعى وغيرضرورى جلوه دهند و ابعاد فردى وعبادى را اصيل معرفى كنند!
اين نوع برخورد با آيات الهى, مصداق قابل تفسير به رأى و تحميل پيش فهمهاى خويش برآيات وحى است.
بدان اميد كه يادكرد اين نمونه ها مايه عبرت و تذكار قرآن پژوهان وجويندگان زلال مفاهيم وحى باشد وخويش را از لغزش دراين ميدانها برحذر دارند.