فهم متن در افق تاریخی آن

سید حیدر علوی نژاد

معارف وحی، دین و فرهنگ دینی ویژه یك فرد یا یك گروه نیست، هر كسی در این وادی سهم دارد، اما بهره برداری از اقیانوس معارف وحی و رودبارهای پیرامونی آن، كه فهم های موجود از آن معارف باشد، نیازمند اسباب و ابزاری است كه همان پیش دانسته های لازم و روش مشخص و مطمئن است. داشتن پیش دانسته ها و پیش نیازها و روش كارآمد می تواند سبب بهره مندی درخور باشد.
در فهم متون مقدس دینی، بجز پیش نیازها، یك سری پیش فرض ها هم هستند كه بـاید مشخص و روشن شوند و تعریف گردند و سپس در پرتو روشی كارآمد به كندوكاو در ژرفای آنها پرداخته شود. استفاده از منطق، اصول، دانش تفسیر، علوم ادبی و بلاغی برای این هدف از گذشته های دور تا كنون متداول بوده و از سویی فلسفه نیز در خدمت فهم متن حقایق به كار گرفته شده است.
نگاهی به تاریخ تفسیر معارف وحی نشان می دهد كه بهره گیری از این راهكارها جای هیچ تردیدی نداشته است. اما نكتۀ دیگری وجود دارد كه نباید بی توجه جدی از كنار آن گذشت، و آن جهان شناسی و جهان بینی مفسران است كه در فهم آنان تأثیر می گذاشته است، به همیـن دلیل گـاه مسـائل اعتـقـادی و مذهبی در پرتو دانشهای فلسفی، كلامی و طبیعی تفسیر و تحلیل می شده است.
امروزه نیز در نقد متون ادبی و فلسفی كاوشهای جدی و جدیدی انجام گرفته است و مكتبهای نقد ادبی متفاوتی را به وجود آورده است. افزون بر آن، دانش هرمنوتیك در غرب نیز مورد توجه دانشمندان علوم انسانی جدید و فلاسفه قرار گرفته كه خود دارای چندین شاخه و چند گرایش است.
استفاده از هرمنوتیك، معنی شناسی و اصول دیگر زبان شناسی امروز بسیار متداول و در برخی از موارد راهگشاست، اگر چه تفاوتهای موجود گاه تحیر آفرین اند، و برخی از سنتهای زبان شناختی یا سنتهای مربوط به هرمنوتیك به جای گشودن گره متن، بر پیچیدگی آن افزوده است.
در استفاده از هرمنوتیك در فهم متون مقدس اسلامی نظریات گوناگونی وجود دارد؛ برخی موافق و برخی مخالف هستند، اما واقعیت این است كه باید با زبان عقل و منطق حرف زد و سخن عقل و منطق را هم شنید، بنابراین روشی كه به كار می بریم باید متناسب با نوع متن و مطابق خرد و استدلال عقلی و منطقی باشد.
دكتر حسن حنفی یكی از نواندیشان و روشنفكران دینی مصر می گوید:
پژوهشگر نسل ما و عصر ما می تواند دربارۀ منابع علمی خود به یكی از سه راه اقدام كند:
1. تكیه بر روش غربی. یعنی استفاده از فلسفه معاصر غرب و آنچه در دانش هرمنوتیك موجود است. دانش هرمنوتیك در شكل امروزین خود دانشی است غربی كه در دامن فلسفه رشد كرد و سپس از آن جدا شد، همان گونه كه از سایر علوم انسانی و اجتماعی مستقل شد؛ اگر چه مواردی از این دانش در تمام میراث فرهنگ دینی وجود داشته است، چه در تمدن غرب و چه در تمدّن شرق.2. روش دوم، استفاده از میراث علمی كهن است وآنچه كه در روشها وگرایشهای موجود در تفسیر وجود دارد؛ بدون توجه به دیدگاه های جدید و نظریه های نو.
3. راه سوم، تكیه كردن بر منطق عقل خالص و تحلیل تجربه های انسانی مشترك برای تمام دست اندركاران فهم متون است، از هر نوعی كه باشد، بدون حواله دادن به میراث فرهنگی كهن خود ما یا میراث فرهنگی غرب. هدف در هر دو روش، عبور از مرحله نقل (و تقلید و تكرار) به مرحلۀ ابداع و نوآوری سرشار از مایه های علمی است.
دكتر حسن حنفی پس از بیان تنگناهای روش های اول و دوم، روش سوم را منطقی تر می داند، اگر چه اظهارنظر می كند كه هر سه روش قابل جمع است1.
از مرحلۀ نظری كه بگذریم، بیشتر پژوهندگانی كه با دانش غربی هرمنوتیك اندك آشنایی یافته اند، از تلفیق آن با میراث فرهنگی خودمان در عرصه تفسیر و علوم بلاغی ناتوان بوده اند، یا تمایل چندانی به آن نداشته اند، مانند دكتر نصر حامد ابوزید، نویسندۀ جنجالی مصر كه می گوید روش تحلیل زبان شناختی و استفاده از دانش هرمنوتیك تنها راه صحیح فهم ممكن است2، او ساختمان تحلیل خود را نیز بر این پیش فرض كه قرآن فرآورده ای فرهنگی است استوار ساخته است؛ پیش فرضی كه جای تأمل جدی دارد.
ابوزید اگر چه بی خبر از میراث فرهنگی ما در عرصه تفسیر و فهم متن (قرآن) نیست، و در این زمینه ها پژوهشهایی جداگانه دارد، مثلاً روش عقلی تفسیر در نزد معتزله، روش عرفانی تأویل در نزد ابن عربی و بررسی برخی از عناوین و فصلهای علوم قرآنی در «مفهوم النص»، ولی تلاش می كند همۀ آنچه را كه تا هنوز در عرصۀ تفكر اسلامی در فهم متون به وجود آمده به یك سو نهد. او تصریح می كند كه روش او با تمام آنچه دیگران، یعنی تمام مفسران و دانشمندان اسلامی دربارۀ فهم متن در افق تاریخی آن گفته اند متفاوت است.3
در این نوشتار، گزارش كوتاه و نقد و نظری اجمالی به اندیشه ها و دیدگاه های ابوزید خواهیم داشت و در پی كشف درستی یا نادرستی روش او در فهم قرآن هستیم، فارغ از اتهام ها و نسبت هایی كه بر او وارد كرده اند.

برخی از پیش فرض های اساسی فهم متن

پیش فرض اساسی فهم قرآن، آسمانی بودن آن است؛ به این معنی كه:
الف. قرآن اگر چه به فرهنگ زمان نزول نظر دارد، و از راه همان فرهنگ سخن خود را بیان می كند، و اگر چه در قالب فرهنگی و به صورت زبانی مطرح شده، اما مولود آن فرهنگ و برخاسته از آن نیست. معلقات سبع، اگر استناد آن درست باشد، مولود فرهنگ، زبان و جامعه جاهلی است و نمی تواند از ساختار آن فرهنگ و زبان بیرون برود، اما قرآن با این كه قالب فرهنگی زبان را برمی گزیند، اما به دلیل آسمانی بودن فرآورده ای نیست كه مولود فرهنگ جاهلی و ذهن و ضمیر عرب آن زمان باشد.
ب. باطل و نادرست در قرآن راه ندارد، زیرا از خاستگاهی سرچشمه گرفته كه بیان نادرست و حكم باطل از سوی او محال است.
ج. دارای معارفی بلند و فراتر از افق دید مردم و فرهنگ زمان نزول است؛ معارفی كه می تواند در تمام درازای تاریخ بشریت نقش سازنده و هدایتگر خود را ایفا كند.
د. الهی بودن خاستگاه قرآن با قابل فهم بودن آن ناسازگاری ندارد، اما كسی كه می خواهد قرآن را بفهمد باید به خاستگاه آن توجه داشته باشد، و بداند كه با هر كتاب ادبی یا علمی كه به دست انسان یا انسانهایی نوشته شده باشد تفاوت دارد. بنابراین اگر چه قالب آن فرهنگی است و ناظر به فرهنگ بشری، و از جمله فرهنگ زمانۀ نزول، اما مولود جامعه فرهنگی و فرهنگ جامعۀ جاهلی نیست، بلكه خود فرهنگی را پدید آورده است كه فرهنگ جاهلی را ریشه كن كرد. بنابراین قراءت قرآن در ساختار اجتماعی ـ فرهنگی زمان نزول مفید است، البته با توجه به حقیقت یادشده.

قراءت متن در افق تاریخی آن

بریدن متن از افق تاریخی پدیدآیی آن به معنای بریدن رگ حیات آن است. هر متنی به زبانی نوشته شده و به عناصر فرهنگ خاصی توجه دارد. از سویی خود زبان نیز عنصری از عناصر فرهنگی یك ملت به حساب می آید، بنابراین برای فهم یك متن باید فرهنگی را كه متن در سرزمین آن روییده و رشد كرده شناخت، و با زبان آن، كه به منزلۀ یك شاخه از درخت فرهنگ است؛ شاخه ای كه متن مورد نظر مانند میوه ای بر آن روییده است، آشنایی كافی یافت. جز در این صورت فهم درست متن ممكن نخواهد بود.
اما شناخت فرهنگ و زبان زمان پدیدآیی متن تا چه اندازه می تواند بر فهم متن تأثیر بگذارد؟ آیا متن از خود استقلالی دارد كه فهم قسمتهایی از آن به فهم افق تاریخی و فرهنگ زمان پدیدآیی آن وابسته نباشد؟ آیا قواعد عام فهم متن در افق تاریخی آن، متون مقدس بویژه قرآن را هم شامل می شود؟ چه چیزهایی را باید در افق تاریخی متن بدانیم و بر اساس آن دانسته ها چه توانایی های در فهم برای ما به وجود خواهد آمد؟ آیا آنچه كه در این زمینه گفتنی است كاملاً جدید است، یا در میراث فرهنگی ما كه تا امروز تداوم یافته و به طور زنده به زمان ما متصل شده موجود است؟
آنچه در این عنوان جای توجه دارد، چند چیز است:
1. قراءت
2. افق تاریخی پدیدآیی متن
3. متن
4. مقید شدن قراءت متن به افق تاریخی پدید آمدن آن.
منظور از قراءت متن، فهم متن یا خواندن برای فهم متن است، و نه خواندن، به معنای ایجادصوت4. و قید افق تاریخی شامل حوادث تأثیرگذار، اسباب و عوامل پدیدآیی متن و زمینه های فرهنگی و زبانی است. و منظور از متن آن چیزی است كه در زمینه و تاریخی مشخص، و با توجه به مسائل و موضوعاتی مشخص در دائره فرهنگی خاص به صورت گفتار یا نوشتار پدید آمده، و قید قراءت در افق تاریخی نیز به این معنی است كه قراءت كننده بدون توجه به افق تاریخی و فرهنگی پدیدآیی متن ممكن است فهم دیگری از متن داشته باشد كه با قراءت آن در افق تاریخی و فرهنگی خودش تفاوت داشته باشد و ممكن است سبب بدفهمی متن شود.
حال می پردازیم به معانی گوناگون این تعبیر:

1. تحول معنایی زبان

واژگان در زبان مانند سلولهای یك موجود زنده هستند، به تدریج تعدادی از آنها می میرند و در برابر تعدادی از نو متولد می شوند، و چه بسا یك ادیب سخنور، متن 500 یا 600 سال پس از او برایش نامفهوم خواهد بود. اخوان ثالث برخی از تعبیرات زبان فارسی امروز را آورده كه اگر سعدی سخندان نیز زنده شود آن را نخواهد فهمید، چه رسد به مردم عامی چند قرن پیش، با اینكه به گفته او واژگان آن تعبیرها در عصر سعدی نیز متداول بوده است.5
با توجه به این مطلب است كه نمی توان به كمك یك فرهنگ لغت فارسی یا عربی امروزی، متون فارسی یا عربی هشت یا ده قرن پیش را به درستی درك كرد. از باب نمونه، در عربی امروز، سیاره به معنای ماشین سواری و مائده به معنای میز غذاخوری است، كه هرگز این دو واژه را ـ كه در قرآن هم آمده است ـ نمی توان به این معناهای جدیدشان ترجمه كرد. بنابراین، یك معنای مطالعه متن در افق تاریخی خود آن، می تواند توجه به تحوّل زبان و تغییرات معنایی آن در تاریخ باشد.
توجه به این معنی مطلبی تازه نیست، اگر چه در جامعه شناسی زبان6 (دانش بینابین زبان شناسی و جامعه شناسی) و معنی شناسی تاریخی دیدگاه ها و پژوهشهای نوی عرضه شده است، و درباره این كه دگرگونی زبان را از چه دیدگاهی باید مورد پژوهش قرارداد و اصلاً زبان موجودی متغیر است یا ثابت، بحث شده است. زبان، چه رفتاری باشد و چه اكتسابی كه فیلسوفان تجربه گرا و روان شناسان رفتارگرا به آن معتقدند كه زبان مثل تمام رفتارهای اجتماعی دیگر، آفریدۀ اجتماع است و بدون وجود شالوده زیست شناختی خاص انسان؛ یا برابر نظر نوام چامسكی (زبان شناس)، اریك لنه برگ (زیست شناس) و جورج میلر (روان شناس) برای انسان، فطری و ذاتی باشد، مثل روی دو پا راه رفتن، به هر حال، در اجتماع آموخته می شود.
برابر نظریه رفتارگرایان كه روشن است؛ زیرا «زبان آفریدۀ اجتماع است و ناچار مانند سایر ارزشها و رفتارهای اجتماعی جنبه اكتسابی دارد»7 و به همین جهت پیرو دگرگونی های اجتماعی است؛ اما برابر نظریۀ دوم كه زبان دارای شالودۀ ژنتیكی باشد كه از راه تكامل در طول قرنها حاصل شده، باز هم توسط كودك از اجتماع گرفته می شود و این در حكم روبنایی بر آن شالوده ژنتیكی است.8
به طور عمده از دو عامل مهم در تغییر دگرگونی زبان نام برده می شود:
1. عامل برخورد زبانها و فرهنگها
2. محتوای تازۀ فكر و تغییر زبان9
ولی عوامل جزئی تر دیگری هم در این زمینه وجود دارد.
خلاصه سخن اینكه توجه به تحول معنایی زبان، عامل بسیار مهمی در فهم متون است.
این مسأله به گونه ای در علم اصول هم مطرح است، از جمله در بحث حقیقت شرعیه.10

واژۀ اجتهاد، نمونه دگرگونی معنی

شهید صدر با توجه به تفاوت معنایی واژه «اجتهاد» در مراحل گوناگون، پژوهشی آموزنده در این زمینه دارد. ایشان هنگام بحث دربارۀ جواز اجتهاد یا ممنوع بودن آن، دلیل وجود دو نظریه را این می داند كه این اصطلاح دو معنی دارد، آنان كه می گویند اجتهاد ممنوع است منظورشان غیر از این اجتهادی است كه امروز ما می فهمیم، زیرا اصطلاح اجتهاد در گذر زمان تغییر معنایی یافته است.
اجتهاد در لغت از «جهد» گرفته شده است، كه به معنای «به كاربردن توانایی برای انجام كاری» است. این كلمه بار نخست در فقه اهل سنت به كار گرفته شد، منظور از آن قاعده ای بود كه می گفت: فقیه هنگامی كه بخواهد حكمی شرعی را استنباط كند و نصی نیابد، یعنی در كتاب و سنت دلیلی پیدا نكند، به جای «نص» به اجتهاد رو می آورد. اجتهاد در این مكتب فقهی یعنی تفكر شخصی، فقیه هنگامی كه نصی نیافت به تفكر شخصی خود مراجعه می كند و از آن الهام می گیرد، و بر اساس ترجیح عقلی خودش فتوی می دهد و حكم شرعی را بیان می كند. «اجتهاد» به این معنی را گاه «رأی» هم می گویند و «اجتهاد» به این معنی خود منبعی از منابع فقه است و یكی از «ادله» در كنار دیگر ادله حساب می آید.
در مذاهب اهل سنت، بویژه در فقه ابوحنیفه اجتهاد به معنای رأی آمده است، اما اجتهاد به این معنی [بویژه در زمان حضور امامان معصوم] به شدّت مورد انكار قرار گرفت؛ امامان اهل بیت(ع) و پیروان آنها اجتهاد به این معنی را نفی كردند.
كاوش در تاریخ واژه اجتهاد نشان می دهد، از زمان امامان معصوم(ع) تا قرن هفتم، اجتهاد به همین معنی بوده و در همین معنی استعمال می شده است؛ بنابراین، روایات رسیده از ائمه معصوم(ع) كه اجتهاد را مذموم می شمارد به همین معنای اجتهاد نظر دارد و حمله به اجتهاد به این معنی در مؤلفات عصر ائمه و راویان آنان نیز راه یافت. «عبدالله بن عبدالرحمن الزبیری» كتابی تصنیف كرد و نام آن را «الاستفادة فی الطعون علی الأوائل و الردّ علی اصحاب الاجتهاد و القیاس» گذاشت. و «هلال بن ابراهیم بن ابی الفتح المدنی» كتابی نوشت به نام «الردّ علی من ردّ آثار الرسول و اعتمد علی نتائج العقول».
در زمان غیبت یا نزدیك به آن، اسماعیل بن علی بن اسحاق ابن ابی سهل نوبختی نیز كتابی در ردّ كتاب علی بن عیسی بن ابان درباره اجتهاد نوشت، كه نجاشی همۀ این موارد را در زندگی نامه این شخصیتها آورده است.
در اواخر غیبت صغری، مرحوم شیخ صدوق این حمله را ادامه می دهد، از باب مثال، تفسیری بر قصه موسی و خضر(علیهما السلام) دارد كه عبارت آن چنین است:
«موسی ـ با همۀ عقل و فضل و جایگاهی كه در نزد خداوند داشت ـ با استدلال و استنباط خود معنای كارهای خضر را نفهمید، تا این كه آن مسائل بر او مشتبه شد. اگر برای پیامبران و رسولان الهی قیاس و استدلال و استنباط جایز نباشد، برای افراد دیگر امتها به طریق اولی جایز نخواهد بود كه احكام شرعیه را با عقلهای ناقص و آراء متفاوت خویش استخراج كنند.»
در اواخر قرن چهارم، شیخ مفید می آید و در همین مسیر حركت می كند و بر اجتهاد حمله می كند و كتابی به نام «النقض علی ابن جنید فی اجتهاد الرأی» می نگارد.
سید مرتضی در اوائل قرن پنجم، شیخ طوسی در اواسط قرن پنجم، و ابن ادریس در اواخر قرن ششم همین موضع گیری را در برابر اجتهاد دارند، این روند در معنای اجتهاد تا اواخر قرن هفتم ادامه می یابد، در آن زمان كلمه اجتهاد تغییر معنی می یابد، قدیمی ترین متن شیعی در این زمینه كتاب «معارج» محقق حلی است كه در سال 676 هجری در گذشته است. او زیر عنوان «حقیقت اجتهاد» می نویسد:
«اجتهاد در اصطلاح فقها به كارگیری توانایی خویش در استخراج احكام شرعیه است… ، بنابراین بیان، قیاس یكی از اقسام اجتهاد است.
اگر گفته شود: بنابراین امامیه نیز اهل اجتهاد خواهند بود، می گوییم: همین طور است، ولی در این تعبیر ابهامی هست، زیرا قیاس نیز از اقسام اجتهاد است، اما اگر قیاس استثنا شود، ما نیز از اهل اجتهاد خواهیم بود… .»
از این متن به روشنی فهمیده می شود كه واژه اجتهاد هنوز بر افكار عمومی شیعه امامی سنگینی می كند، به دلیل همان معنای سابق خود. از متن چنان استفاده می شود كه فقهای امامی ابا داشتند كه آنان را «مجتهد» بنامند و این وصف برایشان سنگین بود.
اما محقق حلی پس از این كه معنای كلمه را دگرگون كرده، یا در عرف فقها دگرگون و متحول شده، دیگر ابایی ندارد كه این اصطلاح را به كار ببرد، زیرا دیگر با روش استنباط در فقه شیعی همخوان است.
این معنای جدید هم در گذر زمان از دگرگونی در امان نماند. محقق حلی اجتهاد را عملیاتی می دانست كه برای استنباط احكام شرعی از منابع آن انجام شود، ولی از نص و ظاهر قابل استفاده نباشد. شاید به این دلیل چنین تعریفی را بیان می كرد كه در استفاده از ظهور نص، جهد و تلاش چندانی لازم نیست تا اجتهاد نامیده شود.
مفهوم «اجتهاد» پس از آن گسترش یافت تا عملیات استخراج احكام از ظاهر نص را نیز شامل شود، زیرا اصولیان دریافته اند كه استفاده از ظهور نص نیز تلاشهای فراوانی را لازم دارد.
بنابراین اجتهاد از دیدگاه شهید صدر در گذر زمان و دگرگونی و گسترش معنایی خود، این معانی را داشته است:
1. رجوع به تفكر و رأی شخصی، در كنار كتاب و سنت، به عنوان منبعی مستقل.
2. تلاش برای استخراج احكام شرعی از ادله آن، بجز آنچه از ظاهر نصّ قابل استفاده باشد.
3. تلاش برای استخراج احكام شرعی از ادله آن به طور مطلق، كه حتی شامل استفاده از ظواهر نص هم می شود.
4. به كارگیری تمام توان و تلاش برای تعیین موضع عملی در برابر شریعت اسلامی، چه از طریق اقامه دلیل بر حكم شرعی باشد یا از راه اقامه دلیل بر موضع عملی در برابر حكم مشكوك (اصول عملیه).
شهید صدر اضافه می كند:
«در پرتو این تحلیل روشنگر می توان موضع برخی از علمای بزرگ و مورد قبول را كه با كلمه «اجتهاد» مخالفت كرده اند درك و تفسیر كرد، آنان نظر به همان معنایی داشته اند كه در زمان ائمه(ع) به كار می رفته و مورد حمله آنان بوده است، و این با اجتهاد به معنای دوم تفاوت دارد. با آگاهی از دو معنای اصطلاح «اجتهاد» می توان به بدیهی بودن جواز اجتهاد (به معنای فعلی) معتقد شد، (و پی برد كه مخالفت بزرگان با این اجتهاد نبوده است) و نتیجه آن، نگهداری و به كارگیری علم اصول فقه است، به منظور بررسی عناصر مشترك در عملیات استنباط حكم شرعی!»11

2. توجه به شأن نزول

معنای دیگر مطالعه متن در افق تاریخی آن، توجه به شأن نزول و رویدادهای زمان نزول است و وقایعی كه متن، بویژه قرآن به آن توجه دارد.
اگر چه برخی نظر موافقی با مفید بودن شأن نزول ندارند، اما در برابر، عده ای نقش آن را در فهم قرآن كریم كلیدی دانسته و گفته اند «آگاهی از تفسیر آیه ممكن نیست، جز به واسطۀ آشنایی با قصه و شأن نزول آن.» 12 و «ناآشنایی با اسباب نزول، بیشتر مردم را به سردرگمی و اشتباه می اندازد، در نتیجه آیه را به گونه ای نادرست می فهمند.»13
برخی از دانشمندان فایده های بسیاری برای دانش اسباب نزول بیان كرده اند، مانند شناخت فلسفه احكام، شناخت دایره شمول خطاب، تخصیص حكم عام به وسیله سبب نزول، دفع توهم حصر، شناخت رجال و شخصیتهای صدر اسلام، آسان سازی حفظ و فراگیری معارف قرآن، فهم معانی آیات، شناخت آیات مكی و مدنی، شناخت اعجاز قرآن، شناخت افكار، عقاید، آداب و ویژگیهای مردم عصر نزول، آشنایی با زمینه ها و سابقه تاریخی مسأله امامت و ولایت، شناخت ادله برخی از مباحث كلام اسلامی و آگاهی از ناسخ و منسوخ.14
شماری از این فواید به فهم ژرف تر و صحیح تر قرآن مربوط می باشد، كه فائده مهم شأن نزول همان فهم معنای متن است. ابوزید دراین باره می نویسد:
«شناخت اسباب نزول فقط علاقه به آگاهی از حقایق تاریخی مربوط به شكل گیری متن نیست، بلكه هدف این شناخت، فهم نصّ و استخراج دلالت آن است، زیرا آگاهی از سبب باعث آگاهی از مسبب می شود، آن گونه كه می گویند. افزون بر این، پژوهش دربارۀ اسباب و وقایع به فهم «حكمت تشریع» می انجامد. بویژه در آیات الاحكام ویژگی فهم «حكمت» یا «علت» این است كه به فقیه كمك می كند تا از یك واقعه جزئی ـ یا سبب خاص ـ به تعمیم آن بر موارد مشابه و حالات همانند دست یابد و «قیاس» كند. اما باید توجه داشت كه این گذر از سبب به «صورت سبب» یا از واقعه خاص به موارد همانند آن ناچار بایدبه «دالّ» ی در ساختار متن تكیه داشته باشد كه این گذر از خاص جزئی را به عام كلی تأیید كند…»15
اما باید توجه داشت كه شناخت سبب نزول خود به پایبندی دیگر تبدیل نشود و شخص بتواند از محدوده وقایع جزئی بگذرد، و گرنه چه بسا نتیجۀ آن به جای فهم ژرف تر، افتادن در چنبرۀ محدود واقعۀ جزئی یعنی یك رویداد خواهد بود.
مسأله شناخت سبب نزول، از دیدگاه شخصی مثل ابوزید ـ یكی از كسانی كه مطالعه متن در افق تاریخی را پیشنهاد می كند ـ مفید و مؤثر است اما به شرط این كه مفسر و فقیه تلاش كند از پنجره آن دلالت متن را و معنای آن را كشف كند، او این روش را بیگانه از «روش تحلیل زبانی» متون نمی داند:
«این روش به ما می آموزد كه تلاش برای كشف دلالت متن به معنای بریدن متن از وقایعی كه به آنها نظر دارد نیست، اما با این حال، طبق این روش، ایستادن در محدودۀ آن وقایع جزئی بدون توجه به ویژگی زبانی بیان متن و شایستگی آن برای گذر از این محدوده، درست نیست. پژوهش و كندوكاو در «اسباب نزول» فقیه را به درك علل در ماوراء احكام متون مجهز می كند. و از خلال اكتشاف این علت است كه فقیه توانایی می یابد حكم را به رویدادهای همانند دیگر تعمیم دهد.»16
این بحث همان است كه در فقه و تفسیر نیز پیش از این با عنوان «عموم لفظ و خصوص سبب» یا «خصوص مورد» مطرح بوده و فقها به آن به طور جدی توجه داشته اند. ابوزید نیز این بحث را زیر همین عنوان آورده است:
«وقایع بی نهایتند، واقع در حال حركت پیوسته است و سیال، اما از سویی متون محدودند، زیرا اگر چه متون، همۀ این وقایع را به سبب توانایی زبانی و تعمیم و تجرید می توانند دربرگیرند، ولی این فراگیری و شمول ناگزیر باید به دلالت كننده (دالّ)هایی در ساختار متن و یا در سیاق اجتماعی خطاب متن مستند باشد.»17
او دراین زمینه یكی از اجتهادهای خلیفه دوم را مثال می زند اجتهادی كه مربوط به موارد مصرف زكات می شود كه یكی از آن موارد، دادن زكات به غیرمسلمان برای «تألیف قلوب» است:
«عمربن خطاب حكمت تشریع دادن زكات به «مؤلفة قلوبهم» را نه از ساختار متن، بلكه از سیاق عام نص درك كرد. او دریافت كه حكمت تألیف قلوب، تقویت اسلام بوده كه در آن روزگار ضعیف بود، اما با گسترش سیطرۀ اسلام بر جزیرة العرب و اطراف آن، و نیرو یافتن اسلام، دیگر حكمتی برای دادن قسمتی از زكات به كسی كه مستحق آن نیست وجود ندارد.»18
بنابراین گذر از وقایع خاص، گاه به كمك قرائنی در خود متن است، و گاه در بستر تاریخی و فضای نزول. بنابراین می توان گفت یكی از عناصر مطالعه متن در افق تاریخی آن، شناخت سبب نزول است، اما این ـ همان گونه كه گذشت ـ یكی از عناصر است كه باید به كل فضای تاریخی فرهنگی حاكم بر زمان نزول نظر داشته باشد.

3. توجه به زبان عربی و ادبیات عرب جاهلی

قرآن كتابی است به زبان عربی، و زبان خود مهم ترین عنصر فرهنگ هر جامعه است.19 بنابراین باید فرهنگ عرب را در افق تاریخی نزول قرآن شناخت، تا به دقایق این زبان آگاهی یابیم. مطالعه دستور زبان، اشتقاق و واژگان زبان عربی در بستر فرهنگی زمان نزول از مهم ترین ضروریات فهم قرآن است. برخی معتقدند كه «درك هر زبانی به عرف و زمان آن زبان وابسته است، اگر بخواهیم زبان را از زمان و عرف خودش جدا كنیم بی معنی می شود.»20
به همین دلیل ابن عباس و دیگر مفسران پس از او به شعر جاهلی توجهی ویژه داشتند و شناخت آن را در شناخت صحیح قرآن، عنصری كلیدی تلقی می كردند. از ابن عباس نقل شده كه هرگاه چیزی از قرآن را نفهمیدید به شعر (عرب جاهلی) مراجعه كنید، زیرا شعر، دیوان عرب است.21
یك بار نافع دربارۀ تفسیر قرآن مطالبی از ابن عباس پرسید، هر پاسخی كه ابن عباس می داد نافع دلیل آن را نیز می پرسید، ابن عباس به كاربرد واژه در شعری عربی استدلال می كرد، تا تعداد آن موارد به 200 مورد رسید، كه در الاتقان سیوطی به تفصیل نقل شده است.22
این نیز از مواردی است كه می تواند به قراءت متن در افق تاریخی آن كمك كند. البته این نظر بی مخالف نیست، نیشابوری در تفسیر خود می گوید «با این روش در واقع، شعر را اصل قرار داده ایم و قرآن را به عنوان فرعی بر آن بررسی كرده ایم»23 اما گویا این انتقاد وارد نیست، به هر حال قرآن زبانی است، ظواهر قرآن و معنای واژگان آن را می توان در كاربرد آن در اشعار جاهلی شناخت.
البته این نیز درست است كه بسیاری از واژه ها در قرآن كاربردی ویژه دارد و قرائنی هم موجود است كه معنای دیگری دارد متفاوت با شعر جاهلی، دست كم در گسترۀ مصادیق، كه باید آنها را در كاربرد ویژۀ قرآن یافت. اما این ما را از اصل زبان دانی بی نیاز نمی كند، و دانستن زبان متنی مربوط به بیش از هزار و چهارصد سال پیش نیازمند فهم زبان در همان زمان و با همان فرهنگ است، تنها با این شناخت است كه تفاوتهای معارف و احكام قرآن با قوانین اجتماعی و فرهنگ جاهلی نیز آشكار می شود.

4. قرآن، «ناظر» به فرهنگ زمان نزول

قرآن كتاب زندگی است، پیامبر در طول دوران رسالت خود با توجه به حوادث، وقایع و مسائل موجود در جامعه آن روز، به نقد، تحلیل و صدور حكم می پرداخت. شناخت كامل قرآن بدون توجه به فرهنگ موجود در آن جامعه ناممكن است، زیرا قرآن همان فرهنگ را مورد نظر داشت و به تدریج آن را دگرگون كرد. مثلاً قرآن در مورد مناسك حج دستوراتی دارد كه بدون توجه به مناسك حجّ در فرهنگ جاهلی «مفهوم» نیست، در یك مورد می فرماید:
«ثمّ أفیضوا من حیث أفاض النّاس و استغفروا الله انّ الله غفور رحیم» بقره/199
پس از همانجا كه مردم كوچ می كنند (به سوی سرزمین منی) كوچ كنید، و از خداوند آمرزش بطلبید، كه خدا آمرزنده و مهربان است.
بی تردید در این مورد ناچاریم تحقیق كنیم كه عرب ها در آن زمان، كی، چگونه و از كدام راه به سوی منی حركت می كردند، و گرنه حكم این آیه روشن نخواهد شد.
موارد بسیاری از این دست در قرآن كریم دیده می شود كه بدون آگاهی از فرهنگ موجود در آن افق تاریخی فهم آنها ناممكن است.
البته حقایقی نیز هست كه بدون توجه به فرهنگ زمانه ای مخصوص قابل فهم است، مثلاً در سورۀ مباركه توحید، آنجا كه می گوید «قل هو الله احد»، یگانگی خدا را می توان فهمید، اما تأكید قرآن بر فرزند و مادر نداشتن خداوند نیز ناظر به فرهنگ جاهلی است كه خدا را دارای فرزند می دانستند، یعنی فرشتگان را دختران خدا می دانستند.24
البته یهود و نصارای آن زمان نیز باور به فرزند داشتن خدا داشتند؛ یهود عزیر را، و نصاری عیسی را فرزند خداوند می دانستند.25
برخی از این هم گذشته اند و مدعی شده اند هیچ قسمتی از قرآن را بدون توجه به فرهنگ زمان نزول آن نمی توان فهمید، اما به هر حال نمی توان به مسأله بی توجه ماند. یكی از پژوهندگان در این مورد می گوید:
«قرآن و روایات به آنچه كه درجامعۀ عرب آن زمان وجود داشته است ناظرند. فرض كنید كسی كتاب عروة الوثقی را مطالعه می كند؛ خوب بالای هر صفحه كتاب، متن صاحب عروه و پایین آن هم حواشی فقهای پس از اوست. حال اگر كسی متن عروة الوثقی را اصلاً نگاه نكند و بیاید تمام این حواشی را از اول عروة الوثقی تا آخر بخواند، در این صورت هیچ وقت نمی توان گفت كه این شخص تصور درستی از فقه شیعه دارد؛ زیرا اولاً اینها مقطع اند. ثانیاً، معلوم نیست به چه چیزی ناظرند؛ ثالثاً، بسیاری از اوقات مبهم اند. بنابراین اول باید متن را خواند، تا این حواشی برایش معنی پیدا كند.
در واقع… هر آنچه كه در زمان ظهور اسلام در جامعه عرب آن زمان وجود داشته، فی المثل در حكم متن عروة الوثقی است و آنچه كه در قرآن و روایات آمده در حكم حواشی عروة الوثقی است؛ از این رو ما نمی توانیم فقط با مراجعه به قرآن و روایات، تكلیف خود را روشن كنیم؛ زیرا قرآن و روایات حاوی مطالبی اندناظر به هر آنچه كه درجامعه عرب آن زمان وجود داشته، و در خیلی جاها فهم قرآن و روایات فقط با نظر به سیاقی كه قرآن و روایات ناظر به آنند، امكان پذیر است.»26

5. تأثیرپذیری از فرهنگ جاهلی

ادعای دیگری كه برای لزوم قراءت قرآن در افق تاریخی مطرح شده ادعای برخی از نویسندگان جدید است كه معتقدند قرآن نیز مانند هر متن دیگر متأثر از فرهنگ زمانۀ خویش است، یعنی عناصری از آن فرهنگ در قرآن راه یافته كه حقیقت و واقعیت خارجی ندارند، بلكه به دلیل مماشات با عربها یا به هر دلیل دیگر در قرآن راه یافته اند.
گرچه مدعیان این نظر، لفافه ها و تعبیرات بسیاری را برای پوشاندن اصل منظور خود به كار می برند، اما در واقع لبّ نظرشان این است كه برخی از آنچه در قرآن راه یافته عناصری از فرهنگ جاهلی و باطل هستند كه حقیقت ندارند، بنابراین باید فرهنگ زمانۀ نزول را بشناسیم تا این موارد را از قرآن كنار بگذاریم و قرآن را از آلایش آنها پاكسازی كنیم. و بدین سان در پی اسطوره زدایی از قرآن هستند، و همان گونه كه دانشمندان غربی نیازمندی تورات و انجیل را به اسطوره زدایی اعلام كرده اند، اینها نیز دربارۀ قرآن معتقد به اسطوره زدایی هستند.
ابوزید می نویسد:
«اگر متون دینی (از جمله قرآن) متون بشری باشند، زیرا به زبان و فرهنگ دوره ای مشخص وابسته هستند؛ یعنی دوره شكل گیری و به وجود آمدن آن، بنابراین ناگزیر آن متون، متونی تاریخمند هستند، به این معنی كه دلالت این متون ازآن سازمان زبانی و فرهنگی كه جزء آن به حساب می آیند، جدایی نمی پذیرد، از این رو زبان و محیط فرهنگی مرجع تفسیر قرار می گیرند.»27
توجه به این نكته ضروری است كه در این دیدگاه، قرآن و حدیث نه تنها ناظر به فرهنگ زمان خود، بلكه جزء آن و برآمده از آن به حساب می آیند، و با این دید با آنها برخورد می شود. بسیاری از احكام اسلامی و قرآنی نیز با همین دید كنار گذاشته می شوند؛ احكامی از قبیل ربا، غنا، جزیه، حدود و مفاهیمی مثل بندگی به عنوان رابطه خدا و انسان، زیرا این مسائل مربوط به زمان و فرهنگ عرب جاهلی و زمان نزول است. در این باره بیشتر سخن خواهیم گفت.

6. جداسازی احكام مطلق از فرمانهای حكومتی

كشف معیارها و مصالح احكام، یكی دیگر از دلایل نظریۀ لزوم قراءت متن (در اینجا قرآن و روایات) در افق تاریخی آن است، با این توجیه كه قرآن و حدیث، دربردارنده دو نوع احكام اند؛ یكی احكام مطلق، مانند وجوب برخی از عبادات، و دیگر احكام اجتماعی و حكومتی. در میان احكام حكومتی و اجتماعی قرآن و روایات نبوی احكامی نیز هستند كه ویژۀ كلّ زمان رسالت پیامبر(ص) یا دوره ای خاص از آن بوده اند. با شناخت فرهنگ زمان نزول، و با قراءت متن در افق تاریخی آن، این جداسازی ممكن می شود.
مثلاً آیات صبر و صفح و مقابله نكردن با مشركان، ویژۀ دورۀ مكه است و آیات مدنی آن احكام را تغییر می دهند و اجازۀ دفاع و حتی وجوب جهاد را مطرح می كنند. این كه این دو دسته از آیات به نظر مسلمانان ناهمساز نمی رسند، به دلیل شناخت افق تاریخی نزول هر دسته از آیات است.
در روایات نیز احكامی اجتماعی هستند كه ظاهراً به دلایل اجتماعی ضرورت آنها برای جامعه اسلامی همان زمان احساس می شده، ولی در زمانهای بعد شاید لزومی نداشته باشند. یكی از این موارد در نهج البلاغه آمده است كه در اینجا بدون توجه به سند و برداشت فقهی ما از آن آورده می شود:
و سئل علیه السلام عن قول الرسول صلی الله علیه و آله وسلم: «غیروا الشیب و لاتشبّهوا بالیهود». فقال علیه السلام: انما قال صلی الله علیه و آله و سلم ذلك والدین قلّ، فأمّا الآن و قد اتّسع نطاقه و ضرب بجرانه، فامرء و مااختار.28
از علی(ع) دربارۀ این سخن پیامبر پرسیدند: «پیری را تغییر بدهید و خودتان را شبیه یهودان مسازید». حضرت فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله این سخن را در زمانی فرمود كه دین در تنگنا و طرفداران دین در اقلیت بودند، اما اینك كه قلمرو آن گسترده شده و نظام آن ثبات و استقرار یافته، هر كسی حق انتخاب دارد (یعنی خضاب كند یا خضاب نكند).
كمترین چیزی كه از این كلام می توان استفاده كرد زمان دار بودن خود همین حكم است، كه در هنگام صدور، مصالحی را در نظر داشته كه شرایط زمان حكومت پیامبر(ص) اقتضا می كرد، اما در زمان حكومت امام علی(ع) در پایتخت كشور اسلامی شرایط عوض شده و نیازی به رعایت این دستور و جوان نشان دادن چهره ها نبوده است.
نمونه دیگر، دستور به مهاجرت و نهی از تعرّب بعد از هجرت است كه در هنگام تأسیس حكومت اسلامی در مدینه دستوری بسیار اكید بود، زیرا مسأله مهاجرت به مدینه در آغاز بسیار تعیین كننده بود، یعنی پیوستن به لشكر اسلام بود. و تعرّب بعد الهجرة اثری بسیار ویرانگر داشت و بیرون آمدن از صف مسلمین و كناره گیری از سپاه اسلام تلقی می شد. اما پس از فتح مكه، دیگر مسأله تعرب بعد الهجرة به آن معنای قبلی نبود، و آن حكم را نیز نداشت،29 زیرا دیگر فقط مدینه سرزمین اسلام و پایگاه سپاه اسلام به حساب نمی آمد كه وارد و خارج شدن از آن به منزله ورود و خروج از اسلام به حساب آید.
به تعبیر دیگر می توان گفت یكی از نیازهای جاری جامعۀ اسلامی در روند روبه تكامل و با تغییر شرایط زندگی، یافتن احكام ثابت و متغیر اسلام است؛ احكام جاودانه و احكام حكومتی و اجرایی مربوط به زمان صدور بیان؛ كه تنها راه كشف آن شناخت فضای تاریخی فرهنگی و شرایط سیاسی اجتماعی زمان صدور بیان و حكم است.

ابوزید و نظریه افق تاریخی متن

اكنون به بررسی دیدگاه ابو زید در این باره می پردازیم، كه در دانشگاه مصر مطرح شد و سروصدای بسیاری ایجاد كرد.
خاستگاه اصلی مسأله از سویی در زبان شناسی جدید قابل پیگیری است، و بویژه در معنی شناسی تاریخی، و نیز در هرمنوتیك.
اهداف، زمینه ها و شرایط پیدایش هرمنوتیك در غرب، داستان خاص خودش را دارد و امروزه جایگاه خود را در اندیشۀ فلسفی باز كرده است. بحثهای فراوانی هم در این زمینه به وجود آمد كه آیا می توان از پژوهشهای انجام شده در حوزۀ هرمنوتیك برای تفسیر و شناخت قرآن و سنت استفاده كرد یا خیر؟ موافقان و مخالفان كم نیستند، كه هر یك دلایل خاص خود را دارند.
شماری از موافقان استفاده از هرمنوتیك در تفسیر قرآن از كسانی هستند كه آرزوی فهم بهتر و روزآمد مفاهیم دینی را دارند و تلاش می كنند با ابزارهای جدید در ژرفای متون اساسی دین، بویژه قرآن، سرچشمه های خوشبختی، بهروزی و رفاه دنیوی و رستگاری اخروی را كشف كنند، اگر چه ممكن است در این زمینه شتاب كرده و به خطا رفته باشند، اما مخالفان نیز دغدغه های خود را دارند، یكی از مهم ترین دغدغه ها پیش فرض های اساسی در برخی از تئوریهای زبان شناختی و یا برخی از تئوریهای هرمنوتیك است كه خاستگاه الهی، قداست، جاودانگی احكام و مرجع بودن متون دست اول اسلامی بویژه قرآن را نادیده می انگارند.
اما در میان كسانی كه می خواهند با ابزارهای جدید یا تئوریهای نو، قرآن و سنت را نقد و بررسی كنند افراد و جریانهایی هم هستند كه از پایگاه های فكری غیراسلامی برای قراءت خودسرانه متون دینی استفاده می كنند، و نتایجی كه می گیرند با اصول اعتقادی مسلمین ناسازگار است، چه رسد با برخی از فروعات و حتی ضروریات احكام دینی كه مورد توافق همه مسلمانان به حساب می آید.
ما در اینجا به طور گذرا دیدگاه ابوزید را در دو قسمت عمده بررسی می كنیم و به اجمال مورد نقد قرار می دهیم:
1. اصل مدعای ابوزید و معنای قراءت متن در افق تاریخی آن از نظر او.
2. بررسی نمونه های پژوهشی ابوزید و نتایجی كه از این روش در قراءت متن (قرآن) به دست آورده است. در این بخش واكنشهای موافقان و مخالفان او را نیز به اختصار خواهیم آورد.
«قضیۀ ابوزید» یا «قضیه ابوزید و شاهین» كه در پی ارائه دیدگاه های ابوزید در دانشگاه مصر اتفاق افتاد، یكی از پر سروصداترین رویدادهای اخیر در حوزه روشنفكری كشورهای عربی و اسلامی است.
برخی از نقدهای مخالفان ابوزید كه ـ در هنگام تقدیم درخواست ارتقا به درجه استادی دانشگاه ـ بر او وارد ساختند از قرار زیر است:
1. نفی قداست از قرآن و حدیث نبوی
2. پایین آوردن پیامبر(ص) در حدّ یك انسان عادی و مفسّر معمولی، بدون داشتن حق تشریع.
3. اجازۀ تأویل آزاد، بدون حدّ و مرز دربارۀ قرآن و حدیث.
4. اشتباه او در برخی موارد، مانند زمان زندگی شافعی، كه هفت سال پس از امویها به دنیا آمده، اما ابوزید از همكاری های او با بنی امیه سخن گفته است.
5. اشتباهات زبانی، مثلاً آوردن احناف به جای حنفاء (كه مربوط به پاكدینان حجاز بوده است).
6. التقاطی فكر كردن و راه دادن افكار ماركسیستی و الحادی در بررسیهای دینی.
7. محدود كردن نفوذ احكام قرآن به زمان نزول و نفی صفت جاودانگی از احكام قرآن و… .
8. دفاع پر شور از سلمان رشدی و كتاب آیات شیطانی او.30
9. دفاع سلمان رشدی از او.
10. او با وارد كردن اندیشه سكولار و استفاده از مبانی ماركسیسم در نقد و تحلیل از موضع منفی دربارۀ قرآن و حدیث، حمله به مقدسات اسلامی را شروع كرده است.31
در پی آنچه گفته شد عبدالصبور شاهین و اساتید دانشگاه او را تخطئه كردند، اما تكفیر نكردند. شاهین در مصاحبه ای به شدت از تكفیر او سرباز زد و این مسأله را مسأله ای بین خدا و بنده دانست32، با كشیده شدن مسأله به مجامع عمومی تر، برخی از مجامع دینی مذهبی اهل سنت حساس شدند؛ بویژه این كه خلفاء راشدین را متهم به نژادگرایی و جانبداری از قریش می كرد، و اتهاماتی نیز بر شافعی و ابوحنیفه وارد می كرد، این همه به علاوۀ زیر سؤال بردن قداست اصل و قرآن و حدیث موجب شد كه مجامع مذهبی، مانند «ندوة جمعیة الخلفاء الراشدین» او را تكفیر كردند33، و كار او به دادگاه كشید و سرانجام به ارتداد محكوم شد. انتقاد دیگر بر او این بود كه چرا چهره های شناخته شده ماركسیسم از او به شدت دفاع می كنند؛ مانند لطفی الخولی و دیگران.34

بررسی دیدگاه ابوزید

1. نباید تصور شود منظور از قراءت متن در افق تاریخی آن، این است كه دریافت، فهم و تفسیرهای معاصران متن را به دست بیاوریم و در مرز همان فهمها متوقف بمانیم، یعنی به فهم صحابه و تابعان و تفسیر مأثور بسنده كنیم. ابوزید در این باره می نویسد:
«این دیدگاه بر این پیش فرض استوار است كه مفسر می تواند از چارچوب واقعیت تاریخی خود و دلمشغولی های عصر خود بگذرد و با همان دیدگاه معاصران متن به آن بنگرد، و متن را درچارچوب همان داده های زبانی و تاریخی عصر نزول آن بفهمد.»35
البته او این پیش فرض را نمی پذیرد و چنان كه خواهد آمد به پیروی از گادامر و نظریه او دربارۀ «پیوند افقها» چنین چیزی را اصلاً ممكن نمی داند. افزون بر اینكه خود این دیدگاه را نیز ـ بر فرض پذیرش پیش فرض ـ پذیرفتنی نمی داند:
«این دیدگاه با منطق دینی و اعتقادی ناسازگار است، همان منطقی كه صاحبان این دید با تكیه بر آن سخن می گویند. برای این كه متن [نص = قرآن] در نظر آنها برای تمام زمانها و مكانهاست، زیرا همه حقایق را در بردارد و تمام معارف به طور كامل در آن وجود دارد. این اعتقاد به كلی با این نظر ناسازگار است كه مفسر را ملزم می كند به سخنان رسیده از نسل اول، یا حداكثر نسل دوم (مسلمانان) تكیه و اعتماد كند و در حدّ فهم آنها از متن متوقف بماند.
برای این كه این ناسازگاری منطقی را برطرف كنند گفته اند: معرفت دینی دچار قبض و بسط نمی شود، و نسل صحابه و تابعین نسبت به وحی و آنچه مربوط به آن است معرفت كامل و تمام داشتند، پایبندی به شناختهای آنان سبب در امان ماندن از لغزش و كجروی می شود. طرفداران این نظریه از سویی معرفت دینی را از دیگر معارف جدا كرده اند، و از سوی دیگر، قبض و بسط در معرفت انسانی را انكار كرده اند.»36
او ابن تیمیه و شاگردش ابن قیم را از بزرگ ترین نمایندگان این نظریه می داند.37 البته مفسران مسلمان در طول سده های گذشته هیچ كدام بر این نظریه تأكید نكرده اند، زیرا حتی از میان آن نظریاتی هم كه از صحابه نقل شده، باید یكی را برگزینند. اما آیا منظور ابوزید از قراءت متن (قرآن) در افق تاریخی آن، توجه به اسباب نزول و جریان نسخ و واقعیتهای اتفاق افتاده در تاریخ حركت اسلامی در صدر اسلام و در زمان نزول قرآن است، یا دست كم اینها را قسمتی از پروژۀ پژوهشی خود به حساب می آورد؟
2. منظور از قراءت متن در افق تاریخی آن، تنها در نظر گرفتن اسباب نزول، نسخ و حقایق تاریخی زمان نزول نیست.
ابوزید برای اینكه منظور خودش را روشن كند و جای تردید و بدفهمی در نظر خود نگذارد می نویسد:
«باید تأكید كنم كه مقصود از حقایق تاریخی همان حقایق معروف در خود «خطاب دینی» نیست، یعنی نزول تدریجی و زمینه ها و شرایط و واقعیتهای مربوط به نزول كه «اسباب نزول» نامیده می شود؛ به رغم دلالت «اسباب نزول» بر واقعیت پدیده و اهمیت و ویژگی علمی آن. همان طور كه حقایق مربوط به «نسخ» نیز منظور ما نیست؛ یعنی تغییر احكام دینی و جایگزین شدن احكامی دیگر به جای آنها همگام با دگرگونی (اوضاع و شرایط با) حركت مسلمانان صدر اسلام. اهمیت حقایق مربوط به مسأله نسخ نیز از نظر دلالت بر واقعیتها كمتر از اهمیت اسباب نزول نیست. آنچه ما به عنوان آگاهی تاریخی ـ علمی به متون دینی از آن یاد كردیم با تمام آنچه در فكر دینی قدیم و جدید مطرح شده متفاوت است، تكیۀ این نظریه بر دستاوردهای دانشهای زبان شناختی به ویژه در زمینۀ فهم و نقد متون است.
«فكر دینی» گویندۀ متن را ـ كه خداست ـ محور تلاشها و نقطه آغاز حركت قرار می دهد، اما ما دریافت كنندۀ متن را كه انسان است، با تمام واقعیتهای اجتماعی و تاریخی كه او را احاطه كرده است، نقطۀ آغاز و پایان پژوهش خود قرار می دهیم.»38
این سخن، موضع ابوزید را مشخص می كند و از آن می توان به دست آورد كه:
1. منظور ابوزید از قراءت متن در افق تاریخی تنها توجه به «اسباب نزول» و «نسخ» و یا رویدادها و واقعیتهای مربوط به نزول نیست، كه در علوم قرآنی، اصول، فقه، كلام و حقوق اسلامی مورد نظر بوده است.
2. دیدگاه ابوزید با تمام تفكرات دینی و متفكران دینی متفاوت است؛ این تفاوت به طور عمده در دو قسمت است:
یك. محور تفكر دینی و تلاش متفكران مسلمان در فهم و تفسیر قرآن (متن)، نازل كنندۀ قرآن است، اما ابوزید توجه خود را به گیرندۀ آن مبذول می كند، یعنی انسان، و همان طور كه خواهیم آورد، او قرآن را پدیده و محصولی فرهنگی می داند، متنی كه دیگر انسانی شده و باید با همین دید با آن روبه رو شد.
دو. تكیۀ این روش بر دستاوردهای زبان شناختی، بویژه دانش فهم و تأویل متون، یعنی هرمنوتیك است. پس بهتر است برای نزدیك تر شدن به دیدگاه او ببینیم به چه دستاوردهایی از زبان شناسی و به كدامین نظریه یا سنت درهرمنوتیك نظر دارد.
در اینجا تنها یادآور می شویم كه او در زبان شناسی بر دیدگاه های سوسور تكیه دارد، اگر چه به عقیدۀ برخی از ناقدان برجسته مانند علی حرب، بهرۀ چندانی از آن دیدگاه ها نبرده است… و به برخی از ظرافتهای زبان شناسی آگاهی نیافته است:
«ابوزید بهرۀ زیادی از پژوهش زبان شناختی نمی برد، با اینكه مدعی است كه فقط از روش زبان شناختی در فهم متن بهره می گیرد، و دیگر روشها را كنار می گذارد.»39
او در استفادۀ خود از این دیدگاه، وامدار توشیهیكو ایزوتسو است، و بسیاری از دغدغه های او همان چیزهایی است كه ایزوتسو در كتاب خود به نام «خدا و انسان در قرآن» (با ترجمه احمد آرام) و یا در كتاب دیگر خود به نام «ساختمان معنایی اصطلاحات اخلاقی ـ دینی در قرآن» (با ترجمه دكتر فریدون بدره ای) آورده است. البته ابوزید نیز این وامداری را پنهان نمی كند. به عنوان نمونه می توان به مفهوم وحی در كتاب مفهوم نص مراجعه كرد و آن را با دیدگاه ایزوتسو مقایسه كرد.
اما در زمینۀ هرمنوتیك نیز تكیه گاه او روشن است، اگر چه گاه ممكن است در ضمن پژوهش به دیدگاه دیگری نزدیك شود، اما در هنگام طرح نظریه به دیدگاه گادامر توجه ویژه ای دارد.
اما در مقاله ای با نام «الهرمنیوطیقا و معضلة تفسیر النصّ» كه در كتاب «اشكالیات القراءة و آلیات التأویل» نیز درج شده، به تفصیل دربارۀ تاریخ پدیدآیی هرمنوتیك جدید از زمان شلایرماخر و دیلتای و شكل گیری هرمنوتیك انتقادی هایدگر و گادامر و تفاوت ها و نقدها و ایرادهای آنان بر همدیگر سخن می گوید، و در پایان این مقاله با نگاهی رضایت مندانه به سنت هایدگر و گادامر، كارآیی این دیدگاه را در فهم و نقد متون اسلامی خاطرنشان می سازد:
«هرمنوتیك در دیدگاه شلایر ماخر، با پژوهش در بارۀ قوانین و معیارهایی كه به تفسیر صحیح می انجامد آغاز شد و در آخرین دگرگونی خود به وضع نظریه ای در زمینۀ تفسیر متون ادبی انجامید. اما در این میان از آغاز و تا آخرین دگرگونی های آن در زمان ما، افقهای تازه ای را گشود كه به نظر من مهم ترین آنها توجه ویژه به جایگاه مفسّر یا دریافت كننده در كار تفسیر متن ادبی و دیگر متون است.
هرمنوتیك دیالكتیكی گادامر، پس از گذر از دیدگاه دیالكتیكی مادی آن، می تواند نقطۀ آغاز اصلی دربارۀ رابطه مفسّر با متن به حساب آید كه نه تنها در متون ادبی و نظریۀ ادبی بلكه برای «تجدید نظر» در میراث فرهنگی دینی از آغاز تا امروز دربارۀ تفسیر قرآن كاربرد دارد، تا ببینیم چگونه دیدگاه ها عوض شده و تأثیر دیدگاه های هر عصری ـ با توجه به شرایط آن عصر در تفسیر متن قرآنی چیست.
از سوی دیگر (با كمك این نظریه) می توان موضع گرایشهای معاصر در تفسیر متن قرآنی را كشف كرد. و می توانیم از راه تعدّد تفسیرها (در متن دینی یا متن ادبی) موضع مفسر را دربارۀ واقعیت معاصر او درك كنیم، حال ادعای «واقعگرایی» این یا آن مفسر هر چه می خواهد باشد.»40 تا اینجا تكیه او بر دیدگاه زبان شناختی سوسور، وامداری از ایزوتسو و شیفتگی او را به سنّت هرمنوتیك گادامر دانستیم. اكنون سخن در روش پیشنهادی اوست، اما فهم دیدگاه ابوزید بدون فهم پیش فرض های او ممكن نیست.
یكی از مهم ترین پیش فرض های ابوزید كه روش كار خود را بر آن استوار كرده این است كه «متن قرآن» در حقیقت و جوهر خود فرآورده ای فرهنگی است، مقصود ازاین سخن این است كه قرآن در طول بیش از بیست سال، و در متن واقع و در داخل فرهنگ شكل گرفته است.41
نتیجه ای كه او از این پیش فرض می گیرد این است كه «دیگر نباید گفت قرآن وجود متافیزیكی پیش از نزول دارد، كسانی كه این حرف را می زنند در واقع می كوشند بر «محصول فرهنگی» بودن قرآن پرده بگذارند و جلو فهم علمی دربارۀ پدیدۀ «متن» را بگیرند. اما واقعیت این است كه ایمان داشتن به منشأ آسمانی قرآن و امكان گونه ای وجود پیش از شكل گیری آن در داخل چارچوب فرهنگ و واقعیت، با فهم متن از راه شناخت فرهنگ متعلق به آن ناسازگاری ندارد.» 42

افقها و فرایند فهم متن

ابوزید در آخرین كتابش «الخطاب و التأویل»43 آنچه را كه برای قراءت متن در افق تاریخی آن لازم است در نظر گرفته شود بیان می كند، مطالبی را كه پیش از این در «مفهوم النص» و «نقد الخطاب الدینی» و «اشكالیات القراءة و آلیات التأویل» نوشته، این بار به طور خلاصه و منسجم بیان می كند:
مفسر باید سطح های سه گانه افقها را كه در كار نتیجه گیری از معنی و دلالت دخالت دارند تشخیص دهد؛ این سطوح عبارتند از:

الف. سطوح افق تاریخی

«این سطوح كلی خود به دو سطح تقسیم می شود كه هر یك دارای سطوح جزئی تر هستند:
سطح اول، سطح نزول كلی متن (قرآن) است، یعنی قرن هفتم میلادی. این سطح شامل افق اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و نیز وضعیت دینی، فكری و فرهنگی است و خود شامل چند سطح است:
1. افقی كه موقعیت شبه جزیره عربی را بر روی نقشه نبرد بین دو امپراتوری روم و ایران مشخص می كند.
2. جایگاه مكه در مسیر تجارتی شمال و جنوب (شام و یمن) و «رحلة الشتاء و الصیف» (سفر زمستانی و تابستانی) كه قرآن به آن اشاره می كند. (سورۀ قریش)
3. وضعیت دینی در «شبه جزیره عربی» و میزان تأثیر آن از مسیحیت شمال و یهود جنوب، و یهودیانی كه از جنوب به یثرب مهاجرت كرده بودند، و بررسی انواع مسیحیت موجود و طبیعت روابط دینی مسیحیان مكه و كلیسای حبشه در همین سیاق.
4. شناخت جایگاه اقتصادی و دینی قریش و رقابت بین دو شاخۀ اصلی آن، یعنی همان رقابتی كه پس از اسلام زمینۀ رویارویی بنی هاشم و بنی امیه شد.
5. طبیعت روابط بین مكه و یثرب، از نظر تجاری و دینی.
سطح دوم، سطح نزول تدریجی قرآن است، كه منشأ تاریخی ساختار قرآن را به گونه ای روشمند بیان می كند.»44
ابوزید در همین جا اهمیت مطالعۀ تاریخی «اسباب نزول»، «ناسخ و منسوخ» و شناخت مكی و مدنی را در رفع ناسازگاری های ظاهری برخی از آیات قرآن یادآور می شود. درست در همین جاست كه ناگهان خواننده خود را در برابر معنای جدیدی از نسخ می بیند؛ معنایی كه ابوزید معتقد است راهگشاتر از معنای نسخ در نظر دانشمندان علوم قرآنی است.
این معنای نسخ كه ابوزید آن را بیان می كند درست همان چیزی است كه محور كتاب جنجال برانگیز سلمان رشدی «آیات شیطانی» را تشكیل می دهد. او می گوید:
«قراءت دقیق تر آیاتی كه در مسأله نسخ مورد استناد قرار گرفته است نشان می دهد كه این آیات بسیار سطحی، شتاب زده و بی دقت تفسیر شده اند. آیه «ما ننسخ من آیة او ننسها نأت بخیر منها او مثلها ألم تعلم بأنّ الله علی كلّ شیئ قدیر» (بقره/106) در سیاق داستانی خود، از معجزاتی كه به دست پیامبران پیشین انجام شده است سخن می گوید و نه از قرآن. آیات بعد، این سیاق تاریخی را تأیید می كند:
«أم تریدون أن تسألوا رسولكم كما سئل موسی من قبل و من یتبدّل الكفر بالایمان فقد ضلّ سواء السبیل»
آیا می خواهید از پیامبر خود همان تقاضای (نامعقولی را) بكنید كه پیش از این از موسی كردند؟ كسی كه كفر را به جای ایمان بپذیرد، از راه مستقیم (الهی و مقتضای عقل و فطرت) منحرف شده است.
اما در آیات سورۀ حج (آیه52 ـ 53) می فرماید:
«وما أرسلنا من قبلك من رسول و لانبی إلاّ إذا تمنّی ألقی الشیطان فی أمنیته فینسخ الله ما یلقی الشیطان ثم یحكم الله آیاته و الله علیم حكیم. لیجعل ما یلقی الشیطان فتنة للذین فی قلوبهم مرض و القاسیة قلوبهم و ان الظالمین لفی شقاق بعید»
هیچ پیامبری را پیش از تو نفرستادیم مگر این كه هرگاه آرزو می كرد (و طرحی برای پیشبرد اهداف الهی خود می ریخت)، شیطان القاءاتی در آن می كرد، اما خداوند القائات شیطان را از میان می برد، سپس آیات خود را استحكام می بخشید، و خداوند علیم و حكیم است. هدف این بود كه خداوند القای شیطان را آزمونی قرار دهد برای آنها كه در دلهاشان بیماری است؛ آنها كه سنگدل هستند؛ و ظالمان در عداوت شدید دور از حق قرار گرفته اند!
سیاق این آیات روشن است و به واقعۀ القاء شیطان نظر دارد كه در راستای آرزوی پیامبر به ایمان اهل حلّ و عقد مكه، عبارتهای ستایش آمیزی نسبت به خدایان آنان بر زبان او جاری كرد. بنابراین مقصود از نسخ [در قرآن] محو و نابود كردن است.»45

ب. افق تاریخی مفسر

منظور از این سطح، افق دید مفسّر یا ناقد معاصر است؛ افق دیدی كه سبب نتیجه گیری «معنای معاصر ما» از متن است؛ معنایی كه نتیجۀ داد و ستد «معنای تاریخی» متن و دیدگاه مفسر در زمان حال است. این مرحله ما را به سطح سوم می رساند.

ج. مغزای متن

نتیجه داد و ستد معنای متن در افق تاریخی آن با افق دید مفسر، به «مغزای متن» (مفهوم متن در پیوند افقها) می انجامد.46
اصطلاح «مغزای» متن را ممكن است به دلیل ریشۀ لغوی آن «ژرفای معنای متن» یا همان «مغز» بنامیم، چنان كه برخی آن را به فحوا ترجمه كرده اند، اما نباید فراموش كنیم كه ابوزید دقیقاً به همان چیزی نظر دارد كه در دیدگاه گادامر به «پیوند افقها» معروف است، و پیش از این دانستیم كه ابوزید همان دیدگاه را تكیه گاه نظر خود قرار داده است.

موضع ابوزید در برخورد با قرآن

در این قسمت به این مسأله می پردازیم كه ابوزید از چه پایگاهی با قرآن روبه رو می شود، به تعبیر خود او می توان این گونه عنوان كرد «افق فكری، فرهنگی و تاریخی»یی كه ابوزید از آن به قرآن نگاه می كند چیست؟ اگر بتوانیم به صراحت و روشنی این مسأله را آشكار كنیم، پرتوی دیگر بر كل مباحث این نوشتار انداخته ایم.
در این قسمت به آنچه خود ابوزید به صراحت گفته است تكیه می كنیم تا تصویری واقعی از موضعگیری او در تفسیر متن(قرآن) ارائه كنیم، البته آنچه را نگفته است خواننده خود می تواند كشف كند.
ابوزید در آخرین كتابش با نام «الخطاب و التأویل» موضعگیری متفكران را در رابطه با متن (قرآن) و تفسیر آن به سه جریان عمده تقسیم می كند:
1. جریان اول، كه او آن را «تیار القطعیة» (جریان گسست از متن قرآن) می نامد، معتقد است ما در زمانی زندگی می كنیم كه هیچ رابطه ای با گذشته ندارد، گذشته با خوب و بد خود سپری شده است، چه با آزادی فكری، یا جمود و تقلید، یا خردگرایی، و چه با اسطوره گرایی، هر چه داشته تمام شده، حتی عناصر مترقی و جلو برنده در آن فرهنگ نیز به زمان گذشته تعلق دارد؛ و به مشكلات مخاطبان آن زمان. مثلاً مفهوم آزادی امروز دیگر همان بحث جبر و اختیار گذشته نیست، آزادیهای فردی و اجتماعی انسان امروز یكی از دشوارترین مسائل انسانی است كه متن (قرآن) نمی تواند پاسخگوی پرسشهای آن باشد.
2. جریان دوم، جریانی است كه می گوید «اسلام، تنها راه حل است». او این جریان را «جریان تقلید» می نامد، و آن را نقطۀ مقابل جریان اول می داند.
ابوزید این جریان را متهم می كند كه تراث (میراث فرهنگی و فهم از دین) را به جای اصل دین گذاشته اند، و به جای بررسی علمی دیدگاه آنان، گریز می زند به نقدهای شدید برخی از طرفداران این جریان علیه كتابهای خودش. او پشت سر نویسندگان مشهوری مانند طه حسین و علی عبدالرزاق، نویسندگان «الشعر الجاهلی (1947م)» و «الاسلام و اصول الحكم(1924 م)» قرار می گیرد و منتقدان از احمد خلف الله، در «الفن القصصی فی القرآن الكریم» (1947 م) و منتقدان ازخود را همان منتقدان طه حسین می داند، و تأكید می كند آنان اهل سنت مقلد هستند كه در برابر معتزله هم همین روش را اعمال می كردند.
البته او در این قسمت از نظریه افرادی مثل سیدجمال، اقبال لاهوری و محمد عبده و… كه اسلام را تنها راه حل می دانند سخن نمی گوید، و جریان تفكر شیعی را نیز مسكوت می گذارد.
3. جریان سوم، كه او آن را «الوسطیة و التوفیق» عنوان می دهد همان جریان «التقاطی» است. دربارۀ این جریان می گوید:
«مشكل این جریان این است كه عناصری از اینجا و آنجا، یعنی از سیستمهای فكری مختلف و گاه ناسازگار بر می گزینند، تا از آنها با تفاوتهای بنیادین، ساختمانی یگانه بسازند كه برای امروز شایسته و «مفید» باشد، زیرا معیار گزینش شان سود و منفعت به معنای ایدئولوژیكی آن است، و نه به معنای معرفتی آن».
او با نقد هر سه جریان در نهایت حكم می كند كه صرف نظر از اختلافات میان سه جریان، همۀ آنان متن را با دیدگاه های ایدئولوژیكی خود تفسیر می كنند، زیرا میراث فكری و متن سخن نمی گوید، آنان هستند كه با زبان ایدئولوژیكی به وسیلۀ متن و میراث فرهنگی سخن می گویند.
در پایان نتیجه می گیرد كه تنها راه حل، تغییر شرایط علمی است، تا میراث فكری ـ فرهنگی خود سخن بگوید، و ما به آن گوش بدهیم.47
بنابراین او هر سه این جریانها را در مسیری نادرست می بیند و خودش را گویی از همراهی با آنان تبرئه می كند. اما یك مسأله روشن است، او خود را از آنان نمی داند كه اسلام را راه حل امروز بشریت می دانند، خودش را عضو جریانی می داند كه در برابر اسلام گرایان قرار دارد.
«طرفداران تفكر اسلامی این دو قطبی شدن را رویارویی اسلام گرایان و سكولارها می دانند، اما جریان مقابل آنان یعنی سكولارها ازاین توصیف (العلمانیة = دنیاگرایی، سكولاریسم) می پرهیزند، آنان به جای تعبیر علمانیة این رویارویی را بین دو فرهنگ می دانند، از سویی فرهنگ محافظه كار و سنتی، و از سوی دیگر فرهنگ باز روشنگرانه.»
او از اسلام گرایان مصر، محمد عمارة، فهمی هویدی، محمد غزالی و… را نام می برد، و از لیبرالهای مصر، علی عبدالرزاق، طه حسین، زكی نجیب محمود، فؤاد زكریا، محمود امین العالم و… و خودش را نام می برد.
او برخی از ناگفته ها را این گونه در لفافه بیان می كند:
«علمانیة، (سكولاریسم) اصطلاحی است كه تمام متفكران مصری جز شماری اندك، از به كاربردن آن دربارۀ خود پرهیز می كنند، آنان همه ترجیح می دهند به جای آن با عناوین «روشنفكر»، «لیبرال»، «مدافع جامعۀ مدنی» و… توصیف شوند.» 48
این یعنی اسلام و لیبرالیسم و سكولاریسم یا ناسازگاری ندارند، و یا اگر دارند ابوزید در آن سویی است كه اسلام نیست، و پرهیز از به كاربردن واژۀ «علمانیة» به دلیل بار منفی آن در جامعه فكری مصر است، نه بار معنایی واقعی آن.

پیامدهای قراءت ابوزید از قرآن

اكنون به بررسی نتایجی كه ابوزید از بررسیهای خود دربارۀ معارفی از قرآن به دست آورده می پردازیم.
1. اولین بررسی او مربوط به مفهوم وحی و زمینۀ پذیرش آن در میان عرب جاهلی است. او در این زمینه به پژوهشهای ایزوتسو در كتاب «خدا و انسان در قرآن» تكیه می كند، و البته در نتیجه گیری های خود بسیار جسورتر عمل می كند؛ در حالی كه ایزوتسو تلاش می كند واقع گرایانه تر حركت كند، اما ابوزید در استفادۀ خود از دیدگاه های او نتایجی می گیرد كه گمان نمی رود ایزوتسو بخواهد چنان نتایجی بگیرد.
در بررسی اول، به جای تكیه بر وجود اعتقاد به اصل مسأله وحی و وجود ادیان با ریشۀ آسمانی، مانند حنفاء، یهودیت و مسیحیت، بر اعتقاد عربها به جن و كهانت تكیه می كند… البته دركل نشانه ای وجود دارد كه او به اصل مسأله وحی و ارتباط ویژه ای كه به این نام نامیده شود اذعان دارد، اما آن را به درك ویژه زمان جاهلیت وابسته می كند. در مقابل، شواهدی هم در كلام ابوزید موجود است كه مسأله وحی، آن گونه كه عموم مسلمانان باور دارند، مورد قبول او نیست.
2. انسانی شدن قرآن انسانی و نسبی بودن «فهم» پیامبر(ص) از قرآن.
ابوزید در كتاب «نقد الخطاب الدینی» كه جزء اولین كتابهای اوست و بیشتر انتقادات بر او را سبب شد، می نویسد:
«متن (قرآن) از هنگام نزولش یعنی با قراءت پیامبر از قرآن در لحظۀ وحی دگرگون شد و از متنی الهی به «فهمی انسانی» و «متن انسانی» تبدیل شد، زیرا از «تنزیل» به «تأویل» تحول یافت. «فهم پیامبر(ص)» از متن (قرآن) اولین مرحله داد و ستد و متن (قرآن) با عقل انسانی است.»49
او متوجه است كه این سخن با افكار مسلمانان سازگار نیست، مسلمانان در طول تاریخ اسلامی اتفاق داشته اند كه فهم پیامبر از قرآن، تنها فهمی عقلی نیست، بلكه هر چه می گوید از آموزش وحیانی الهی است (و ما ینطق عن الهوی. إن هو الا وحی یوحی)، به همین دلیل می خواهد این اشكال را بی ارزش تلقی كند:
«این پندارهای تفاسیر دینی كه فهم پیامبر را مطابق دلالت ذاتی متن قرآنی می دانند قابل توجه نیست، زیرا بر فرض وجود دلالت ذاتی این پندار به نوعی شرك می انجامد، زیرا مطلق و نسبی را در یك ترازو می نهد و ثابت و متغیر را هم تراز می داند، زیرا قصد الهی و فهم انسانی را یكسان می شمارد. این پندار به «خداانگاری» پیامبر، یا به تقدیس او و پنهان كردن این حقیقت كه او انسان است می انجامد… »50
بدین سان او قرآن را از لحظۀ وحی، دیگر نه یك متن الهی و مقدس و ثابت، بلكه فهمی انسانی، متغیر و غیرمقدس می داند و علت آن هم این است كه پیامبر(ص) در لحظه نزول وحی قراءتی از قرآن دارد، و آن قراءت، قراءتی انسانی است، به همین دلیل روشن كه پیامبر انسان است و فهم انسانی ثابت نیست، اما او این حقیقت را كه فهم آن حضرت می تواند فهمی «آموخته شده» باشد، و نه تنها فهمی تجربی و عقلی و دریافت آزاد و قراءت هرمنوتیكال بر مبنای «پیوند افقهای» گادامر مورد توجه قرار نمی دهد. با همین استدلال، بسیاری از حقایق پذیرفته شده اعتقادی را نادیده می انگارد و به قداست زدایی نه تنها از كلام پیامبر(ص)، بلكه حتی از متن قرآن می پردازد. او در همان كتاب نقد الخطاب الدینی از پیش این نكته را گفته است كه:
«عناصر ثابت و جوهری كه از پیش در متن (قرآن) باشد وجود ندارد، بلكه هر قراءتی ـ به معنای تاریخی و اجتماعی ـ جوهر خودش را دارد كه در متن (قرآن) آن را كشف می كند.»51
بدین سان او معنایی ثابت و جوهری برای قرآن ـ به عنوان متن انسانی شده ـ قائل نیست، و سخن پیامبر(ص) در تفسیر قرآن نیز در واقع قراءتی بشری از متن (قرآن) است و نسبی و متغیر، بنابراین می توان آن تفسیر را نادیده انگاشت و به جای آن فهم انسانی دیگری را نشاند، زیرا نباید آن فهم را مقدس بیانگاریم، چون آنچه ثابت است «قصد الهی» است، اما «فهم پیامبر(ص)» كه فهمی انسانی است نمی تواند ثابت و مطلق باشد، بلكه متغیر و نسبی است.
«یكسان انگاری معنای انسانی و اجتهاد فكری زمان دار با متون اصلی… به مشكلات مهمی در زمینه اعتقادی می انجامد، كه «خطاب دینی» (تفسیر اسلامی قرآن و سنت از آغاز تا اكنون) بدان توجه ندارد((! یعنی به یگانه انگاشتن فكر و دین و انسانی و الهی می انجامد، و در نتیجه افزودن قداست انسانی و زمانی… »52
بنابراین مقدس شمردن تفاسیر نبوی، یا متن قراءت شده خود قرآن امری نادرست است و قداست بخشیدن به متن (قرآن) و سخن پیامبر، امری بر خلاف عقاید اسلامی است.
ابوزید می گوید:
«اینجا ناگزیریم كه بین «دین» و «فكر دینی» تمایز قایل شویم، «دین» مجموعه ای از متون مقدسی است كه بطور تاریخی ثابت هستند، در حالی كه فكر دینی (یا فهم دینی) اجتهادهای انسانی برای فهم آن متون و تأویل و استخراج دلالت آن متون است.»53
اما با تحلیل درست گفته های ابوزید كه می گوید: «قرآن به محض نزول، به فهمی انسانی و متنی انسانی تبدیل شد» معلوم می شود او هیچ متنی را مقدس نمی داند، زیرا در باور او قرآن هم از لحظه وحی با قراءت انسانی پیامبر به متن انسانی و فهمی انسانی تبدیل یافته است، و فهم انسانی تقدس ندارد.
3. قرآن وجود ازلی و سابق بر نزول ندارد.
این یكی از اساسی ترین پیش فرض های ابوزید است كه قرآن متنی است انسانی شده، در این زمینه نظر او را پیش ازاین دیدیم. او در «نقدالخطاب الدینی» تصریح می كند كه منشأ آسمانی داشتن قرآن آن را از این كه مشمول قوانین نقد انسانی شود خارج نمی كند، برای اینكه قرآن از لحظه اول نزول، انسانی شده: «تأنسنت». بنابر این متن نیز محكوم به دیالكتیك ثبات و تغیر است. و او از این طریق به قول خود با دیالكتیك بالا رونده (از پایین به سمت بالا) نتیجه می گیرد كه پس قرآن وجود متافیزیكی پیش از نزول ندارد. او عقیده به وجود ازلی قرآن در لوح محفوظ را مخالف قراءت علمی قرآن می داند54 و جزء افكار اسطوره ای. او استدلال به آیه قرآنی «بل هو قرآن مجید. فی لوح محفوظ» را به دلیل اینكه از روش دیالكتیك هابط (از بالا به پایین) استفاده می كند، نادرست تلقی می كند، و روش خود را دیالكتیك صاعد می نامد كه از پایین به بالا می رود، و از انسانی بودن متن قرآن شروع می كند و به سمت بالا می رود، یعنی وجود قبلی قرآن را در لوح محفوظ ردّ می كند.
4. پیامبر حق تشریع ندارد و سخن پیامبر قداست ندارد.
او در كتاب «الامام الشافعی و تأسیس الایدئولوجیة الوسطیة» قدرت پیامبر را معلول افكار نژاد پرستانه قریش می داند:
«دیدگاه شافعی دربارۀ سنت، كه آن را (به منزله) وحی می داند جدا از موضعگیری ایدئولوژیكی او نیست… یعنی همان موضعگیری نژاد پرستانۀ قریش كه حریصانه می كوشیدند صفات انسانی را از پیامبر نفی كنند و صفات قدسی الهی به او بدهند و او را شارع بدانند.»55
و بدین گونه جای این پرسش هست كه اگر پیامبر حق تشریع ندارد و سخن او مقدس و لازم الاتباع نیست، پس معنای پیامبری چیست، و اینكه اسلام دینی است كه محمد پیامبر آن است چه مفهومی دارد، و چه كسی می تواند آنچه را در قرآن به اجمال آمده، با تفسیری صحیح و مطمئن بیان كند؟ مگر نه آن كه تفصیل آن به بیان پیامبر(ص) واگذار شده است؟
البته ابوزید حقیقت را ثابت نمی داند و می گوید: «مفهوم حقیقت، فی ذاته مفهومی نسبی است… »56 و قرآن را هم از لحظۀ نزول «انسانی شده»57 تلقی می كند و پیامبر را هم انسانی می داند با تمام ویژگیهای همۀ انسانها، از جمله عجز و نقص كه لازمۀ انسانیت است:
«عقل انسانی با تمام ویژگیهای خود، جهالت، نقص، ضعف و هواهای خود به «تأویل» قرآن می پردازد.»58
او تقدیس پیامبر(ص) و بری دانستن او را از صفات انسانی مانند عجز، نقص، ضعف و هواها كاری شرك آمیز می داند:
«كار نژادگرایانۀ قریش مبنی بر نفی صفات بشری از محمد و لباس قداست پوشاندن بر تن او، از او «شارع» می سازد.»59
پس هیچ راهی برای دست یافتن به حقایق ناب قرآنی وجود ندارد، و پیامبر نیز نمی تواند تفسیری مطلق، صحیح و ثابت از قرآن ارائه دهد، یا اینكه با شرح و تفصیل احكام اجمالی قرآن، نقش تشریع را به عهده بگیرد.
5. رابطه انسان با خدا.
یكی از اموری كه ابوزید بر آن تكیه دارد، رابطه انسان با خدا است، او معتقد است كه این رابطه «بندگی» نیست، آزادی است.
او می گوید این كلمه به دو معنی است، یكی بنده به معنای «رقّ» = «برده» كه جمع آن عبید است و دیگر عبد به معنای «انسان» كه جمع آن عباد است. سپس نتیجه می گیرد كه: پس رابطه بین انسان و خدا رابطه بندگی نیست،60 «عبودیت» نیست، بلكه «عبادیت» است، یعنی انسانیت. و مقتضای روابط جامعه برده داری آن روز قرار دادن چنین رابطه ای بین خدا و انسان بوده است:
«جامعۀ پیش از اسلام جامعه قبیله ای، برده داری و تجاری بوده است، خرید و فروش برده یكی از بخشهای اساسی ساختار اقتصادی آن بود، طبیعی بود كه این واقعیت در متن (قرآن) منعكس شود، لذا از نظر واژه، دلالت، احكام و تشریعات در متن (قرآن) موجود است.»61
او این نوع رابطه را از یك سو ناسازگار با رابطه دوستانه بین انسان و خدا می داند:
«اصرار بر رابطۀ بندگی بین انسان و خدا با تفكر اسلامی ناسازگار است، افزون بر این با محتوای خود متون (دینی) برخورد پیدا می كند و جنبه ای دیگر را كه در متون آمده، یعنی رابطه «حبّ» را نادیده می انگارد.»62
اما مسأله مهم تر از نظر او این است كه رابطۀ بندگی با آزادی و آزادی عقلی نمی سازد:
«تردیدی نیست كه اسلام در عمل، انسان را از سیطرۀ اوهام و اساطیر نجات داد و عقل او را رهایی بخشید، و وجدان و عقاید او را از آنچه كه مانعی بر سر راه آزادی او باشد رها ساخت. ولی تفكر دینی اصرار دارد كه رابطه بین انسان وخدا را در یك بعد خلاصه كند و آن «بندگی» است، كه زمینۀ تلاش انسان را در طاعت و اعتقاد خلاصه می كند و سؤال و اشكال را برای او تحریم می كند.»63
او در آخرین كتابش از این نیز فراتر می رود، آزادی انسان را یكی از سه مقصد كلی اسلام بر می شمارد و مقاصد پنج گانه ای را كه پیش از این علمای اصول دین و از جمله «شاطبی» گفته اند كنار می گذارد، با اینكه بحث علمی نمی كند و استدلال خود را بر گزینش «مقاصد» جدید برای اسلام و كنار گذاشتن «مقاصد دینی» مورد نظر علمای اسلامی بیان نمی كند، این آزادی را كه خود به عنوان یك مقصد اساسی دین بر شمرده با «عبودیت» ناسازگار می بیند، و در نتیجه آزادی را بر بندگی انسان در برابر خدا ترجیح می دهد:
«دومین مقصد از مقاصد اصلی دین، حریت (آزادی) است، كه این هم با مقصد اول، یعنی عقلانیت (خردمحوری) در ارتباط است، زیرا انسان آزاد همان انسان خردمند است… بندگی، همان رابطه ای است كه برخی تلاش می كنند رابطۀ ژرف تر بین انسان وخدا را در چهار دیواری تنگ و خفقان آور آن محدود كنند…»64
ولی یك نگاه گذرا به متن قرآن و دیدن موارد تكرار این واژه ها در آیات و سوره های فراوان نشان می دهد كه اگر چه عبد به معنای بردگی جمعش «عبید» و عبد به معنای بندۀ خدا جمعش «عباد» است65، ولی معنای «عبد» ی كه جمعش «عباد» است تسلیم بودن و اطاعت از دستورات الهی است، كه قرآن آن را رابطۀ اساسی انسان و خدا می داند، و هر كه را در این رابطه پیش تر رفته باشد مقرب تر می شمارد.
بر خلاف آنچه ابوزید پنداشته است و ریشۀ علمی هم ندارد، عبد در این كاربرد تنها به معنای انسان و «عبادیت» به معنای انسانیت نیست، بویژه كه این واژه در قرآن كریم كاربرد فعلی هم دارد، از جمله در آیۀ «ایاك نعبد و ایاك نستعین» و در آیات زیادی تعبیر «اعبدوا» آمده است(پرستش و بندگی كنید) بقره/21 ـ نساء/36 و… .
آیا می توان این فعل را به آن معنی گرفت؟ یا در مواردی كه در قرآن كلمه عبد به ضمیر متكلم اضافه شده است می تواند به این معنی باشد؟ مثلاً در این آیات:
«و إن كنتم فی ریب ممّا نزّلنا علی عبدنا فأتوا بسورة من مثله» (بقره/23)، «واذكر عبدنا داود» (ص/17)، «سبحان الذی أسری بعبده لیلاً…» (اسراء/1)، «الحمدلله الذی أنزل علی عبده الكتاب» (كهف/1)، «قل یا عبادی الذین آمنوا اتقوا ربّكم» (زمر/10) و دهها آیات دیگر، آیا در این موارد می توان گفت عبدنا یعنی انسان ما؟
اگر قرآن كه انسان مؤمن را عبد خدا می داند به او اجازه تعقل و تفكر داده، دیگر در منطق قرآن ناسازگاری بین بندگی خدا و آزادی فكر نخواهد بود كه با انتخاب یكی از دیگری چشم بپوشیم.
همان گونه كه خوانندۀ تیزبین متوجه می شود ابوزید در اینجا مغالطه می كند؛ او آنجا كه از عبودیت به معنای بردگی سخن می گوید و تأكید می كند كه اسلام برنامه هایش را طوری تنظیم كرد كه این پدیده از جامعه ریشه كن شود درست می گوید، اما آنجا كه می گوید نویسندگان اسلامی اصرار دارند رابطۀ انسان و خدا را در همین معنای منفور خلاصه كنند، در واقع «عبودیت» به معنای تسلیم و خضوع در برابر دستور خداوند را اراده می كند، حال آن كه اسلام بردگی را نفی می كند. انسان بردۀ انسان نیست، اما رابطه اساسی خدا و انسان رابطه اطاعت و بندگی است، البته از سر اختیار. و بدون درنظر گرفتن این اصل، بسیاری از آیات، معارف و دستورات قرآن كریم بیهوده جلوه خواهد كرد.

وجود جن و شیطان

ابو زید بر این باور است كه جن و شیطان اگر در قرآن به عنوان موجوداتی واقعی یاد شده اند، نه از این باب كه واقعاً جنّ و شیطانی وجود دارد، بلكه به این دلیل است كه در بین عرب جاهلی نیز اعتقاد به جنّ موجود بود و قرآن هم به دلیل شكل گیری در چنان افق تاریخی از جنّ و شیطان سخن می گوید:
«اگر مبنا این باشد كه متون دینی (قرآن و سنت) متونی انسانی هستند؛ یعنی متونی با زبان و فرهنگ بشری، پس انسانیت پیامبر، با تمام نتایج آن ـ مانند وابستگی به فرهنگ و زمان ـ واقعیت است ونیازی به اثبات ندارد.»66
ابوزید علاوه بر اینكه معتقد است سخن ازجنّ در قرآن برگرفته از تصورات جاهلی است می گوید حتی همان تصور را نیز قرآن به نفع تفكر اسلامی دگرگون ساخت.
«جنّ در متن قرآن به صورت جنّی مؤمن و مسلمان درآمد كه دین سابق خود را محكم می كند، و همین طور كسانی را كه به جن پناهنده می شدند: «رجال من الانس یعوذون برجال من الجنّ فزادوهم رهقاً»(جن/6) (مردانی از بشر به مردانی از جنّ پناه می بردند، و آنها سبب افزایش گمراهی و طغیانشان می شدند) و در سوره ناس لحن سخن بر می گردد؛ در آنجا سخن از «وسوسه» ای است كه باید به خدا از آن پناه برد و این جنّ به «وسواس خنّاس» تعریف می شود.
اگر بدانیم سوره ناس پیش از سوره جنّ نازل شده است، آن گاه می توانیم بین این دو صورت تمییز بدهیم؛ یك صورت مربوط به جنّی است كه وسوسه كننده است، و از او به خدا پناه برده می شود، صورت دیگر جنّی كه شبیه بشر است، یعنی به مؤمن و كافر تقسیم می شود. و تردیدی نیست كه تصور دوم نوعی دگرگونی و تحول در دیدگاه قرآن است كه از یك سو می خواهد با فرهنگ زمانه سازش داشته باشد، و از سویی دگرگون كردن آن را به نفع اسلام مدّ نظر قرار دهد.
این تصور، یعنی تصور رابطۀ انسان با جهان جنّ یا جهان های دیگر، جزئی از مفاهیم ثابت اسلامی ـ عربی گردید. و بر همین اساس، تفسیر اصل نبوت در نزد فلاسفه و متصوفه در پرتو نظریۀ خیال، ممكن شد.»67برابر این تحلیل به اصطلاح تاریخی اجتماعی، ابوزید نتیجه گیری می كند قرآن برای سازش با فرهنگ زمانۀ خود وجود جنّ را می پذیرد، و اصولاً پذیرش وحی و رسالت قرآن نیز مدیون همین اعتقاد خرافی عرب جاهلی به وجود جنّ است. و این یعنی قرآن كریم در سورۀ جن از داستانی سخن می گوید كه واقعیت خارجی ندارد و گوش فرا دادن به قرآن و ایمان برخی از جنّیان دروغی بیش نیست.
ابوزید آگاهانه، یا از سر كم اطلاعی این دو متن قرآنی را ناسازگار با هم می بیند كه در متن دوم تحولاتی به نفع اسلام داده شده است، زیرا در اینجا دیگر جن نیز مثل انسان شده، گروهی مؤمن و گروهی كافر، در حالی كه اگر سورۀ كوتاه «ناس» را تا آخر خوانده بود متوجه می شد كه در آنجا هم این تشابه موجود است، زیرا خنّاسان وسوسه گری كه باید از آنها به خدا پناه برد «از» میان جنّیان یا انسانها هستند، نه از میان جنّ تنها. همچنین در آن سوره هم جنّ به خنّاس و غیرخنّاس تقسیم می شود. افزون بر این، اگر تحوّلی در بیرون اتفاق افتاده و از آن گزارش می شود، این تحول در متن نیست.
نكتۀ دیگر اینكه آنچه در سورۀ جنّ به آن اشاره شده، پناه بردن برخی از مردم به مردانی از جن است، كه سبب گمراهی بیشتر شده كه تأیید همان مطالب سورۀ ناس است، نه تحوّل آن به گونه ای دیگر، فقط تحولی در متن واقعیت خارجی انجام شده كه خود قضیه ای تاریخی است، یعنی گوش فرادادن برخی از مردان جن به قرآن و ایمان آوردن آنها، و این هیچ مضمونی را عوض نكرده، بلكه تنها خبر از واقعیتی جدید داده است.
به هر حال، اعتقاد به جنّ تنها به این دلیل كه در بین عرب جاهلی وجود داشته خرافی و باطل نیست. قرآن منزه است از این كه باطل از پیش رو یا پشت سر بدان راه یابد: «لایأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من لدن حكیم حمید» فصلت/42

بازگشت به حدود و احكام اسلامی

ابو زید دربارۀ بازگشت به اسلام و اجرای دستورات آن می نویسد:
«برخی، مثلاً معتقدند كه رهایی حقیقی ما در گرو بازگشت به اسلام است، یعنی تطبیق دستورات و احكام آن در تمام ابعاد اقتصادی، اجتماعی و سیاسی، حتی در تمام موارد جزئی در زندگی فردی و اجتماعی…
درخواست تطبیق احكام شریعت اسلامی، و آنها را هدف نخستین تفكر دینی معاصر دانستن، بر فرض درستی مبانی نظری آن، به معنای نادیده گرفتن واقعیت و تجاهل دربارۀ آن است. بویژه اگر آن را در تطبیق «حدود» اسلامی خلاصه كنیم، كه مسأله در نظر بسیاری از گروه هایی كه خودشان را اسلامی می نامند، همین گونه است. انحصار دین و اهداف آن در رجم زانی، بریدن دست سارق، حد زدن به شراب خوار و… چیزی است كه به نادیده گرفتن مقاصد شریعت و اهداف وحی در تشریع این حدود می انجامد.»68
این سخن او تصریح دارد كه اجرای حدود اسلامی نادیده گرفتن اهداف وحی وخود را به نادانی زدن در بارۀ مقاصد شریعت است!…

روابط مسلمانان با دیگران و مسأله جزیه

مسلمانان در نظام اقتصادی دولت اسلامی و تأمین بودجۀ آن وجوهی را به نام زكات، زكات فطره و خمس می پرداختند كه غیرمسلمانان موجود درجامعه اسلامی از پرداخت آن معاف بودند، در عوض آنان مبالغی در برابر استفاده از خدمات امنیتی و دیگر خدمات دولت اسلامی می پرداختند كه نام آن «جزیه» بود. این وجوه دریافتی مانند مالیاتهای امروز بود، منتهی مسلمانان آن را به نام زكات، خمس و دیگر عناوین می پرداختند و غیرمسلمانان به نام «جزیه».
ابوزید می گوید مسلمانان نباید امروزه به فكر دریافت این وجوه از غیرمسلمانان باشند، آن هم نه به دلیل مصالح امروز جامعۀ اسلامی، بلكه به این دلیل كه این مسأله حركتی ارتجاعی و واپس رفتن به سمت دوران پیش از آزادی و مساوات بشر است:
«امروزه كه اصل مساوات در مسائل حقوقی و تكالیف پذیرفته شده، صرف نظر از اختلافات دینی، رنگ، پوست و جنسیت، دیگر تمسّك به حكم تاریخی جزیه صحیح نیست.»69
او در اینجا به این مسأله اشاره نمی كند كه «جزیه» نوعی مالیات بوده است و چون غیرمسلمانان از پرداخت زكات (كه دولت جمع می كرد) معاف بودند، این مالیات را غیرمسلمانان به نام دیگری می پرداختند. اگر چه در جایی دیگر این مسأله را می پذیرد70 به هر حال در اینجا بر این نكته تكیه می كند كه فقط حفظ مصالح نیست، اصل خود مسأله ارتجاعی است و زمانش گذشته… (یعنی خود ابوزید جزیه را در افق تاریخی آن كه نوعی مالیات بوده قرار نمی دهد):
«تمسّك به معانی واژه به واژه متون (قرآن و سنت) دراین باره نه تنها با مصالح جامعه ناسازگار است، بلكه ضرر آن متوجه اصل كیان كشور و ملت است، كدام ضرر بالاتر از این است كه جامعه را به عقب بكشیم، به مرحله ای بكشیم كه بشریت با مبارزه ای طولانی برای رسیدن به جهانی برپایۀ مساوات، عدالت و آزادی از آن گذر كرده است.»71
او اصل جزیه (مالیات از غیرمسلمانان) را تبعیض ضد انسانی می داند و برگشت به چنین مطالبی را حركتی ارتجاعی و بازگشت به افكار پوسیده و ضد مساوات، عدالت و آزادی می پندارد.
ابوزید در كتاب دوائر الخوف كه از جدیدترین كتابهای اوست با تأكید بر لزوم رهایی از سلطه دین و سیاست می نویسد:
«آیا دسترسی به تمام اینها جز با آزادی عقل از سلطۀ دو عنصر مسلط (متون دینی و سلطه سیاسی) ممكن است؟ و جز با آزادی حافظه از محو و اثبات ایدئولوژیكی، یعنی آزادی فرهنگ از موانع رشد، با به رشد رساندن آن؟»72
گرچه پیش از این نیز دركتاب «نقد الخطاب الدینی» خواستار انقلاب برای رهایی از سلطه متن شده بود، ولی صراحت او در این كتابهای جدید بیشتر است.

پی نوشت‌ها:

٭ دكتر نصر حامد ابوزید، قرآن پژوه مصری، سال 1943 میلادی در طنطا یكی از شهرهای مصر به دنیا آمد، پس از حفظ قرآن در هشت سالگی و گذراندن دوره دیپلم مخابرات، در بخش عربی دانشكده ادبیات قاهره به رتبه ممتاز دست یافت. به گفته خود او دوران تحصیل در دانشگاه به دلیل تجربه زندگی و آگاهی های اجتماعی موجب تعمیق روحیه انتقادی در او شد. در سال 1976 به تدریس در دانشگاه آمریكایی قاهره پرداخت و در سال 1981 از دانشكده ادبیات قاهره دكترا گرفت. و سپس به عنوان استاد میهمان در سالهای 1986 تا 1989 در دانشگاه اوزاكا (ژاپن) به تدریس پرداخت. در روستا عضو اخوان المسلمین بود و در نوجوانی امام جماعت بود، ولی عضو فعال در هیچ گروه سیاسی نبود. با این حال او خود را به حزب پیشرو اتحاد میهنی نزدیك می دانست و دارای گرایش سوسیالیستی و وحدت ملی و و معتقد به مبارزه با عقب ماندگی بود. در سال 1992 با خانم ابتهال یونس، استاد بخش زبان فرانسوی دانشگاه قاهره ازدواج كرد. در سال 1993 درخواست ارتقا به درجه استادی او در قاهره به دلیل گزارش دكتر عبدالصبور شاهین علیه او تأیید نشد و پیگیری های بعدی بی نتیجه ماند. در سال 1994 پس از گذراندن محاكمه ای جنجالی در دادگاه، حكم ارتداد و جدایی او از همسرش صادر شد كه در مرحله تجدید نظر، ارتداد او تأیید و حكم دوم رد شد، و سپس از سوی یكی از سازمانهای اسلامی او مهدور الدم و واجب القتل اعلام شد. همان سال او از مصر خارج شد و هم اكنون در لیدن هلند به فعالیتهای علمی و تألیف می پردازد. در سال 1998 در هلند كنفرانس بین المللی پژوهشهای قرآنی در آستانه قرن 21 را تشكیل داد.
از ابوزید تاكنون 11 كتاب و چندین مقاله انتشار یافته است. محور كار او علوم قرآن و معارضه با همه برداشتهای دانشمندان مسلمان یا به تعبیر او «الخطاب الدینی» است. قداست زدایی از قرآن، مخالفت با عقیده اشاعره به ازلیت قرآن، و سرانجام كار وجود قرآن در لوح محفوظ از جمله دیدگاه های اوست.
او روش خود را بررسی زبان شناختی قرآن می داند و در این راه از داده های هرمنوتیكی بهره می جوید. او همچنین ادعا می كند كه قرآن محصولی فرهنگی است و فرآورده عصر نزول است، و در پرتو شناخت فرهنگ آن عصر، شناخته می شود. از این رو بسیاری از احكام قرآن را به بهانه مربوط بودن به فرهنگ عصر نزول، در این زمان قابل اجرا نمی داند. از جمله موضعگیری های او دفاع از سلمان رشدی است، چنان كه سلمان رشدی نیز به دفاع و جانبداری از او برخاسته است. ناقد برجسته عرب، علی حرب درباره او می گوید:
آگاهی او از زبان شناسی و هرمنوتیك هر اندازه باشد، ولی بهره چندانی در آثار خود از این دانش نشان نداده است. اندیشه های مخالفت برانگیز او و محاكمه های او در دادگاه، از او چهره ای جنجال برانگیز آفریده است.
1. حنفی، حسن، دراسات فلسفیة (ج 2، فی الفلسفة الغربیة الحدیثة و المعاصرة) لبنان، بیروت، دارالتنویر، الطبعة الثانیة، 1995م، 241 ـ 243 با تلخیص.
2. ابوزید، نصر حامد، مفهوم النص (دراسة فی علوم القرآن)، بیروت، الدار البیضاء، المركز العربی الثقافی، الطبعة الرابعة، 1998م،25.
3. همو، نقد الخطاب الدینی، مصر، قاهرة، مكتبة مدبولی، الطبعة الرابعة، 1997م، 134. (متن این سخن پس ازاین آورده خواهد شد).
4. حنفی، حسن، دراسات فلسفیة (فی الفلسفة الحدیثة المعاصرة) 2/243 به بعد.
5. رسیده ایم من و نوبتم به آخر خط * * * نگاه دار، جوانها بگو سوار شوند
واژگان آخر خط و نگاه دار در آن زمانها هم معنای روشنی داشته اند، اما معنای آنها دراینجا بخصوص اینكه چه ربطی «به سوار شدن» جوانها دارد، به دلیل رابطه داشتن با پدیده های جدید، در آن زمان مفهوم نبوده است. اخوان ثالث به شوخی این بیتها را سروده، و توجه داده كه اینها مربوط به تحول معنایی در زبان می شوند:
ضد ضربه است ساعتت اما * * * زیر پتكش نگستری بهتر
ضد آب است، لیك در حمام * * * زیردوشش نیاوری بهتر
رك: اخوان ثالث، مهدی، تورا ای كهن بوم و بر دوست دارم، تهران، مروارید، 1371، 25 و 33.
6. مدرسی، یحیی، درآمدی بر جامعه شناسی زبان، تهران، 1368، مؤسسه مطالعات و تحقیقات علمی و فرهنگی، (مقدمه).
7. باطنی، دكتر محمد رضا، دربارۀ زبان، تهران، آگاه، 1370،63 با تلخیص.
8. همان (با اختصار).
9. مدرسی، یحیی، درآمدی بر جامعه شناسی زبان،53.
10. آخوند خراسانی، محمد كاظم، كفایة الاصول، بحث حقیقت شرعیه.
11. صدر، محمدباقر، دروس فی علم الاصول، الحلقة الاولی، مجمع الفكر الاسلامی، 1412 هـ. ق، 154.
12. واحدی، اسباب النزول، 3.
13. صبحی صالح، مباحث فی علوم القرآن، بیروت، دارالعلم للملایین، 1990م، 130.
14. بهرامی، محمد و سجادی، سید ابراهیم، فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شماره 1، صفحه 19.
15. ابوزید، نصر حامد، مفهوم النص ، 103 ـ 102.
16. همان ، 103.
17. همان ،103 ـ 104.
18. همان، 104.
19. باطنی، محمد رضا، دربارۀ زبان، 63.
20. مصطفی ملكیان، گفتگوهای فلسفه فقه، مركز مطالعات و تحقیقات اسلامی، قم، دفترتبلیغات اسلامی، 1377،23.
21. طبری، محمد بن جریر، تفسیر طبری، 17/129.
22. سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، 1/120.
23. نیشابوری، نظام، غرائب القرآن و رغائب الفرقان، 10/6.
24. سوره صافات، آیه 149 و 150.
25. سوره توبه، آیه 30.
26. گفتگوهای فلسفه فقه، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 22 ـ 21.
27. ابوزید، نصر حامد، نقد الخطاب الدینی، 139.
28. امام علی، نهج البلاغه، تحقیق: صبحی صالح، كلام 17، ص 471.
29. همان.
30. قصة ابوزید و انحسار العلمانیة فی جامعة القاهرة، جمع و تدوین: عبدالصبور شاهین،134.
31. همان، 180.
32. همان.
33. همان، 189.
34. همان، 193.
35. ابوزید، نصر حامد، فلسفة التأویل،11.
36. همان، 11 ـ 12.
37. همان، 12.
38. همو، نقد الخطاب الدینی، 134.
39. حرب، علی، نقد النص (النص و الحقیقة/2)، الدار البیضاء، بیروت، المركز الثقافی العربی، 1995، 216.
40. ابوزید، نصر حامد، اشكالیات القراءة و آلیات التأویل، الدار البیضاء، بیروت، المركز الثقافی العربی، 1999م، 49.
41. همو، مفهوم النص،24.
42. همان.
43.همو، الخطاب و التأویل، چاپ اول این كتاب در سال جاری میلادی(2000) انجام شده است.
44. همان، 258.
45. همان، 177، 184، 186.
46. همان، 195ـ196.
47. همان/ 26 ـ 259: «فالسیاق فیها واضح، یشیر الی واقعة القاء الشیطان علی لسان محمد ـ من خلال امنیته ان یؤمن بدعوته اهل الحلّ و العقد فی مكة ـ عبارات مدح لبعض آلهتهم؛ فالنسخ مقصود به المحو و الالغاء(ص 260)
این دروغ بزرگ با نام قصۀ غرانیق در كتابهای تفسیر نقل و نقد شده است.
48. همان، 263.
49. همو، نقد الخطاب الدینی، 46.
50. همان، 64.
51. همان، 57.
52. همان، 38.
53. همان، 131.
54. همان، 58؛ همو، مفهوم النص، 24؛ همو، اهدار السیاق فی تأویلات الخطاب الدینی (به نقل از: قصة ابوزید، مقدمه)، 28.
55.همو، الامام الشافعی و تأسیس الایدیولوجیة الوسطیة،1992م، 55 ـ 56.
56. همو، مفهوم النص،18.
57. همو، نقد الخطاب الدینی، 64 و 58.
58. همان،44.
59. همو، الامام الشافعی و تأسیس الایدیولوجیة الوسطیة،55 ـ56.
60. همو، نقد الخطاب الدینی،149.
61. همان، 142.
62. همان.
63. همان،55.
64. همو، الخطاب و التأویل،204 ـ 205.
65. راغب اصفهانی، مفردات، ماده «عبد».
66. ابو زید، نصر حامد، نقد الخطاب الدینی،144.
67. همان، 36 ـ 35.
68. همان، 15 ـ 14.
69. همان، 143.
70. همو، دوائر الخوف (قراءة فی خطاب المرأة)، الدار البیضاء، بیروت، المركز الثقافی العربی، 1999م، 130.
71. همو، نقد الخطاب الدینی، 143.
72. همو،دوائر الخوف، فصل: العقل العربی بین السلطتین الدین و السیاسة.

فهم متن در افق تاریخی آن

مقالات مشابه

نقد ديدگاه مستشرقان در مورد تاثيرپذيري قرآن از اشعار عصر نزول

نقد دیدگاه وجود خرافات ضد علم در قرآن

فرهنگ زبانی عرب و نقش آن در ترجمه قرآن کریم

تحلیلی بر اندیشه انعکاس فرهنگ زمانه در قرآن

آية «نهي از سؤال» و رابطة آن با عصري بودن قرآن

قرآن و فرهنگ زمانه؛ نقد و بررسي

سیر تحول دیدگاههای خاورشناسان در مورد مصادر قرآن

نقد تقرير نصر حامد ابوزيد از تاريخ مندي قرآن

نقد تاریخیت قرآن

تشبیهات و تمثیلات قرآن و فرهنگ زمانه