چنان كه در حوزهٌ سنتی تفسیر «كتاب مقدس» از تعابیری چون . «بطن» و «معنای ناپیدا» و «معنای آشكار و قابل فهم متون دینی» 2 و نیز «تعدد معانی3 وحی» كه جزء مسائل تأویل به حساب می آیند، سخن رفته است.
در این زمینه سود نبورگ (1688 ـ 1772 م) دانشمند و عارف سوئدی می نویسد.
«همچون سه آسمان. اعلی، میانی و سفلی، سه تأویل از كلام كتاب مقدس وجود دارد. معنای قدسی، معنوی و طبیعی. معنای طبیعی همان معنای ظاهری است (كه به آن معنای ادبی متن می گوییم). معنای معنوی مفهوم و معنای باطن متن است كه درك آن كاری است دشوار، اما ممكن. معنای قدسی فهم باطنِ باطن است كه درك آن برای ما آدمیان فانی ناممكن است، هر چند كه در معنای طبیعی حضور دارد.»4
باروخ اسپینوزا، عارف خردگرای یهودی (1632 - 1677 م) دشواری فهم معنای كتاب مقدس را باور ندارد و می نویسد.
«هرگاه معنای كتاب مقدس پژوهش باشد، پس مردم عادی كه مجال و دانش چنین كنكاشی را ندارند، از درك آن بی بهره خواهند ماند و دنباله رو تأویل فیلسوفان و متألهان خواهند شد، و این به اقتدار زمینی این دو گروه می انجامد!
معنای متون مقدس ساده است و هر كس می تواند آن را در یابد و هر كس این حق و قدرت را دارد كه خود داوری كند و قاعده های دینی را برای خویشتن تأویل و روشن نماید.»5
به رغم تفاوت دیدگاه های یادشده، این باور مشترك میان مفسران سنتی اهل كتاب وجود دارد كه متون دینی ارائه دهنده واقعیتها هستند و حقایقی را بازگو می نمایند، ولی تأویل گران وابسته به پوزیتیویسم منطقی و نظریه تحلیل زبانی در قرن بیستم به مخالفت با این باور پرداخته آموزه های دینی را فاقد ویژگی حكایت از واقع معرفی كردند.
با فعّال شدن اصحاب «حلقه وین» (انجمن علمی - فلسفی متعلق به دهه 1930) و مطرح شدن اصل «تحقیق پذیری» تمام جملات متافیزیك، اخلاق و الهیات، فاقد معنی، دلالت حقیقی و نظارت بر واقع معرفی گردید، زیرا طبق اصل یادشده تنها گزاره های تجربی كه با تجربه حسّی تحقیق پذیر باشند معنی دارند، 6 بنابراین گزاره های دینی مهمل و بی معنی هستند، نه صادق می باشند و نه كاذب7، چنین قضایایی مانند خنده نقش بیانی دارند نه ارجاعی، و یا تعبیرهایی هستند خطابی برای واداشتن یاز بازداشتن از كاری یا چیزی.8
به نظر تحلیلگران زبانی نیز گزاره های دینی، نظر به واقع و حكایت از ماورای خود نمی كنند، و به همین دلیل نه صادق هستند و نه كاذب9 ولی وظیفه واداشتن به شیوه زندگی خاصی را بر عهده دارند.10
اینها نگرشها و نگاه هایی بود دربارهٌ تأویل كتابهای آسمانی كه به عنوان نمونه یاد كردیم و اما در خصوص قرآن، موضوع بسیار مجال تحقیق و پژوهش دارد و سخنان بسیاری در حوزهٌ تفسیر و تأویل بیان شده است.
قرآن، خود نخستین منبع و توجه دهنده به مسأله تأویل است.
«بل كذّبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لما یأتهم تأویله» یونس / 39
«و ما یعلم تأویله الاّ الله و الراسخون فی العلم…» آل عمران/7
در این آیه از «تأویل و «آگاهان به تأویل» سخن به میان آورده است.
از سوی دیگر پیامبر(ص) و اهل بیت و مفسران صحابی، به وجود تأویل برای قرآن و ضرورت دستیابی به آن تصریح كرده اند؛ چنان كه از پیامبر(ص) درباره ابن عباس این سخن نقل شده است.
«اللهم فقّهه فی الدین و علّمه التأویل.»11
پرودگارا فهم عمیق دین و دانش تأویل را به او ارزانی دار.
امام باقر(ع) فرمود.
«انّ رسول الله أفضل الراسخین، فقد علم جمیع ما أنزل علیه من التأویل و التنزیل.»12
همانا رسول خدا از تمام راسخان در علم با فضیلت تر است، زیرا تمام آنچه را كه بر او نازل شده بود از تأویل و تنزیل می دانست.
ابن عباس می گفت. من در شمار كسانی قراردارم كه به تأویل قرآن آگاهی دارند.13
متونی از این دست كه رسوخ علم را به عنوان عامل دستیابی به تأویل قرآن می شناساند، این پیام را نیز دارد كه بایستی به دانش در خور و پایدار دست یافت و بدین وسیله راه بهره گیری از تأویل بایسته را هموار ساخت و گرنه سقوط انسانها در دام برداشت ناروا و تأویل باطل از وحی كه از سوی گمراهان صورت می گیرد، حتمی خواهد بود. این هشدار از متن قرآن نیز قابل استفاده است؛ آنجا كه فرموده است.
«فأمّا الذین فی قلوبهم زیغ فیتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأویله و ما یعلم تأویله الاّ الله و الراسخون فی العلم…» آل عمران/12
پس آنها كه در دلشان میل به باطل است از پی متشابه می روند تا با تأویل آن فتنه پدید آورند، در صورتی كه تأویل آن را جز خدا و راسخان در علم نمی دانند.
همه روایاتی كه از تعدّد لایه های معنایی پنهان و یا نیمه پنهان سخن می گویند، در حقیقت یادآور این سفارش نیز هستند كه نباید به معنای ظاهری و ادبی آیات بسنده كرد و گرنه محرومیت از بخش عمده هدایتهای وحی و نیز دریافت دقیق مراد الهی، اجتناب ناپذیر خواهد بود! در این رابطه سخن عارف بزرگوار «سید حیدر آملی» شایان توجه است.
«قرآن حكم الهی است كه بر پیامبران و مردم نازل شده است تا به تمام احكام و اسرار آن قیام كنند… پس هرگاه كسی به بعضی از آن، یعنی تفسیر، بسنده كرد و از تأویل دست كشید، امكان دارد آنچه كه استنباط كرده است با آنچه وانهاده و از آن غفلت كرده مخالف و ناهمساز باشد… بنابراین بر همه لازم است كه به تفسیر و تأویل و تأویل تأویل بپردازند، تا به نهایت بطون هفتگانه برسند و نگذارند صدمه ای به واجب برسد.»14
دستاورد تلاشهای پیگیر مفسران و علاقمندان به علوم قرآنی در طول قرنها در زمینه تأویل و مسائل پیرامونی آن، میراثی قرآنی را به وجود آورده است كه تعدّد و تضارب آرا در آن از یك سو چشم گیر می نماید و از سوی دیگر مایه حیرت در گزینش و ترجیح یك نظر بر سایر انظار. چنان كه مثلاً در تعریف تأویل گفته اند.
1. «تأویل اشاره قدسی معارف سبحانی است كه از پردهٌ عبارت برای سالكان آشكار می شود و از چشمه سار غیب بر قلب عارفان فرو می ریزد.» 15
2. «معنای تأویل این است كه مدلول الفاظ شرع از معانی حقیقی عدول داده شده و متوجه معانی مجازی گردد.»16
3. «توضیح آیات محكم را تفسیر، و تفسیر آیات متشابه را تأویل می نامند.»17
4. «تأویل عبارت است از منصرف ساختن آیه با روش استنباط، به سوی معنای احتمالی كه با آیه پیش از آن و بعد از آن و نیز كتاب و سنت سازگار باشد.»18
پژوهشگر با دیدن این تعریفها (كه تنها بخشی از تعریفهای موجود در زمینه تأویل را تشكیل می دهند) با دریافتها و تلقّیهای چندگانه و متفاوتی رو به رو می شود.
بدین ترتیب پیش از پرداختن به بحث پیرامون حقیقت تأویل كه هدف اصلی این نوشته به حساب می آید، تلاشی هر چند ابتدایی و گذرا در جهت دسته بندی منطقی دیدگاه ها و كشف راز و رمز اختلافات در زمینه تأویل، كاری بایسته می نماید، تا بدین وسیله هم نحله های تأویلی شناسایی شود و هم بستری مناسب برای اظهار نظر نهایی فراهم آید.
بی تردید در كنار گرایشهای كلامی، نگاه معنی شناسانه به قرآن كه عنوان تنزیل و تأویل و ظهر و بطن در روایات یادآور ضرورت توجه به آن است، در پیدایش اختلاف و تعدد دیدگاه ها دربارهٌ تأویل نقش اساسی و عمده ای را داشته است، این روایت نبوی «ما انزل الله آیة الاّ و لها ظهر و بطن»19 كه امام باقر(ع) در توضیح آن می فرماید. «ظهره تنزیله و بطنه تأویله» 20 یكی از روایاتی است كه مفسران را واداشته تا درباره چگونگی معنای آیات قرآن به اظهار نظر بپردازند و دراین باره كه آیا قرآن جز معنای ادبی بار معنایی دیگری هم دارد یا نه، به گفت و گو بنشینند.
در این بحث كهن و دراز دامن، شیعه، اسماعیلیه و عرفا وجود لایه های معنایی ناپیدا را برای هر آیه پذیرفته و دستیابی بدانها را از منظر لفظ، تأویل نامیده اند و این در حقیقت باورمندی آنان به «بطون قرآن» را می رساند.
آلوسی در تفسیر روح المعانی می نویسد.
«برای كسی كه سرمایه ای اندك از عقل، و اندك بهره ای از ایمان داشته باشد، شایسته نیست كه وجود «بطون» قرآن را انكار كند، بطونی كه مبدأ فیاض، آنها را بر دلهای كسانی از بندگان خود اگر بخواهد افاضه می كند.»21
جلال الدین بلخی نیز می گوید.
«حرف قرآن را بدان كه ظاهری است * * * زیر ظاهر باطن بس قاهری است
زیر آن باطن یكی بطن سوم * * * كه در او گردد خردها جمله گم
بطن چارم از نبی خود كس ندید * * * جز خدای بی نظیر و بی ندید
ظاهر قرآن چو شخص آدمی است * * * كه نقوشش ظاهر وجانش خفی است22»
بر اساس این دیدگاه كلی، این قضاوت درست می نماید كه.
«از تمایز ظاهر و باطن به تمایز تفسیر و تأویل می رسیم.»23
دربرابر آن، نظریه ای متن گرایانه وجود دارد كه جز معنای ادبی كه از دلالت وضعی و قراردادی به دست می آید، معنای دیگری برای آیات نمی شناسد.
طرفداران این نظریه - كه برخی از آنان شرایط تأویل صحیح را سازگاری آن با وضع لغت، استعمال عرف و عادت صاحب شریعت دانسته اند و تأویل خارج از این چارچوب را باطل شمرده اند24 ناگزیرند كه اعتقاد به «بطون» قرآن و روایات بطن را توجیه كنند.
ابن تیمیه می گوید روایتی را كه قرآن را دارای هفت بطن می داند، كسی از اهل علم روایت ننموده و در هیچ كتاب روایی به چشم نمی خورد، تنها حسن بصری روایت. «انّ لكلّ آیة ظهراً و بطناً و حدّاً و مطلعاً» را به صورت «موقوف» و «مرسل» نقل كرده است.25 قاضی عبدالجبار معتزلی بر این باور پای می فشارد كه اعتقاد به تأویل در كنار تنزیل، و باطن در كنار ظاهر، جزء معتقدات باطنیه است و به این دلیل كه «دلالت كلام قراردادی است و گوینده حكیم از سخن بدون قرینه بایستی ظاهر آن را اراده نماید و گرنه منظور او اشتباه انداختن، در نادانی نگه داشتن و سرانجام كاری زشت خواهد بود» ادعای ظهر و بطن و تنزیل و تأویل را برای قرآن بی اساس و ناسازگار با حقیقت می داند.26
ذهبی با این كه اعتقاد به «بطن» را از عقاید شیعه امامیه می داند، روایت «بطون» قرآن را پذیرفتنی می شناسد، البته با این توجیه كه مراد از بطن، احتمالی است كه لفظ آیه بر آن دلالت دارد.27
ابوزهره می گوید شاید مراد از «بطن» در روایت، حقایق هستی و روان انسانی و معانی دیگری باشد كه دلالت متن بر آن در سایه رشد عقلانی و علمی بشر تحقق می یابد و نه آنچه كه شیعه ادعا دارد.28
به هر حال نزد بیشتر حامیان این نظر، تأویل در حوزه محكم و متشابه قابل مطالعه است و حقیقت آن معنای خلاف ظاهر است كه با كمك آیات محكم و عقل، قابل درك می باشد.29
بدین ترتیب، افراد و گروه های كلامی دست اندركار تأویل به دو گروه عمده تقسیم می شوند؛ دسته ای تأویل را در متن و قالبهای لفظی جست وجو كرده و دلالت وضعی و راهكارهای عقلانی را مسیر دستیابی به معنای تأویلی می دانند، و گروهی تأویل را حقیقت دور از متن و معانی مورد دلالت آن دانسته و برای كشف آن بیشتر به غیب و امدادهای غیبی چشم دوخته اند و راهنمایی و كارآیی متن را برای دستیابی به آن ناچیز می انگارند.
هر كدام از دو گرایش یادشده گروه ها و نحله های تأویلی را پوشش می دهد كه در كنار مبنای مشترك متن انگاری و فرامتن نگری، هر نحله ای ویژگیهای خود را نیز دارد، به همین دلیل توصیف فشرده نحله های تأویلی ضروری می نماید.
در حوزه علوم قرآن چنین می نماید كه معتزله نخستین گروه كلامی هستند كه به ضابطه مندی تأویل قرآن اندیشیده و به صورت روشن مسائلی چون حقیقت تأویل، بخش تأویل پذیر قرآن، شرایط تأویل و… را به بحث گرفته اند و در مطالعات خود بر دو ویژگی كاربرد عقل در فهم تأویل و اصرار بر انحصار مراد و مقصود خداوند به آن دسته معانی كه با دلالت الفاظ بر اساس قواعد زبان عربی قابل استفاده اند، پافشاری دارند.
معتزله در آغاز به بحث در باره بطون پرداخته و آن را جزء باورهای باطنیه قلمداد كرده اند، استدلال معتزله در این باره نوعی از متن گرایی افراطی را به تصویر می كشد.
قاضی عبدالجبار، معتقدان به ظاهر و باطن و تنزیل و تأویل قرآن را مخاطب قرارداده، می گوید. آیا ظاهر قرآن بر باطن پنداری شما دلالت دارد یا نه؟ اگر دلالت ظاهر را انكار كنید در حقیقت قرآن را بیهوده پنداشته اید و اگر آن را بپذیرید، این با ادعای شما ناسازگار است.30
معتزله پس از انكار معانی ناپیدا و بیرون از دلالت الفاظ برای قرآن، آیات را به دو دسته محكم و متشابه تقسیم نموده و بر اساس این تقسیم به بیان حقیقت تأویل پرداخته اند.
قاسم الرس (م 246) نخستین كسی است كه ضمن تصریح به ارتباط اصول عقلی با مسأله محكم و متشابه اظهار می دارد. اصل كتاب را محكم تشكیل می دهد كه اختلافی در مورد آن وجود ندارد و بین تأویل و تنزیلش دوگانگی و ناسازگاری دیده نمی شود، و فرع كتاب را متشابه تشكیل می دهد كه بایستی به اصل كتاب كه اهل تأویل در مورد آن اختلاف ندارند برگردد.31
محكمات از نگاه معتزله ظهرهایی دارند، در آغاز ممكن است در اثر پراكندگی آیات ]هر باب[ در سراسر قرآن، ظهور آیات محكم جلب توجه ننماید، ولی پس از شناسایی و چینش آنها در كنار هم، بی تردید خود را نشان می دهند. و آگاهان به اصول و قواعد زبان عربی بدون تأمّل (و تأویل) به مراد الهی از آنها پی می برند.32
از نگاه معتزله فهم آیات محكم بستگی به آشنایی با زبان عربی دارد. بر این اساس در حوزه تفسیر محكمات بین علما و اهل لغت تمایز و رجحانی نباید وجود داشته باشد و بایستی همه در درك معانی آیات، شأنی همسان داشته باشند. «والزانیة و الزانی فاجلدوا كلّ واحد منهما مأة جلدة»، «حرّمت علیكم امّهاتكم… » و «ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله الاّ بالحق… »33
اما آیات متشابه در دلالت بر مراد الهی خود كفا نبوده بلكه نیاز به عقل و آیات محكم دارند،34 ولی هرگاه چهار عنصر شناخت زبان عربی، دلایل عقلی، تشخیص هریك از متشابهات و محكمات در دسترس باشد، هر كسی شایستگی پرداختن به تأویل قرآن را دارد، قاضی در این زمینه می گوید.
این كه تأویل متشابه را تنها خدا و پیامبر(ص) می دانند، نادرستی آن روشن است، زیرا پیامبر(ص) به وسیله دلائل عقلی، لغت و محكم و متشابه به تأویل قرآن می پرداخت و این ابزار بی تردید در دست رس عالمان نیز قرار دارد.35
در میان چهار عنصر یادشده كه نگاه همزمان بدانها تأویل متشابه را نتیجه می دهد، دلالت عقل نقش كلیدی تری دارد، زیرا از نگاه معتزله خطابهای شرع از نظر معنی سه دسته اند.
1. خطابهای متعلق به احكام شرع كه در تبیین آنها خرد نقشی ندارد.
2. سخنانی كه محتوای آنها در نبود بیان شرع، از طریق عقل نیز قابل درك است، بنابراین عقل و شرع در بیان آن محتوا نقش همسان دارند، مانند قابل رؤیت نبودن خداوند و بسیاری از مسائل «وعید».
3. معانی كه جز با عقل قابل درك نمی باشد مثل توحید و عدل، زیرا از آیات «لیس كمثله شیء» ، «لایظلم ربّك احداً» و «قل هو الله احد» نمی توان به واقعیت توحید، نبود تشابه ]بین خداوند و اشیاء[ و عدالت خداوند پی برد، درك حقانیت سخنان خداوند در این موارد آن گاه میسر است كه از پیش، شناخت این امور دستگیر انسان شده باشد.36
بنابراین در فهم دو دسته از آیات قرآن كه ارتباط به حوزه متشابهات دارد، در یكی نقش عقل صددرصد و در دیگری پنجاه درصد می باشد، به همین دلیل از نگاه معتزله دست یافتن به تفسیر - كه حمل متشابه بر محكم و شناخت آن دو از محورهای بنیادین آن است - بر شناخت زبان عربی… و شناخت توحید، عدل، صفات الهی و افعال الهی توقف دارد، و نارواست كه كسی تنها به دلیل آشنایی با زبان عربی یا علم نحو و یا سنت، دست به تفسیر قرآن بزند. مفسر باید بتواند متشابهات را به محكمات برگرداند، مثلاً در توانش باشد كه بین آیه «لیس كمثله شیء» (شوری/11) و آیه «قل هو الله احد» و نیز بین آیه «و ماخلقت الجنّ و الانس الاّ لیعبدون» (ذاریات/59) و آیه «ولقد ذرأنا لجهنّم كثیراً من الجنّ و الانس» (اعراف/179) جمع كند و مراد الهی را از آنها بازشناسد.37
از نگاه معتزله آیه اول با بیان كنایی ]یعنی انكار همانندی بین اشیاء و مثل خداوند كه ناهمانندی خداوند و دیگر اشیاء را نیز در پی دارد[ كه گویایی آن از تصریح به مطلب بیشتر است، اثبات توحید می نماید، و در آیه دوم منظور خداوند بیان حال كافران است كه در اثر چسبیدن به كفر و اشتغال به كار جهنمیان به گونه ای عمل می كنند كه گویا برای جهنم آفریده شده اند.38
بنابراین در پرتو اصل توحید و اصل آزادی و اختیار و توجه به كنایه، تشبیه و آیات محكم، زمینه تأویل دو آیه یادشده فراهم می آید.
با توجه به مطالب این فصل هر تعریف و نگاه تأویلی كه در راستای فهم متشابهات از عقل سود می جوید، می تواند در حوزه نظریه معتزله قرار گیرد.
واژه «اهل سنت» برای اولین بار در اوایل عصر حاكمیت عباسیان همزمان با رواج مذهب معتزله به كار گرفته شد و مقصود از آن كسانی بودند كه به كتاب و سنت پای بندی نشان می دادند، در برابر نام معتزله كه نامی بود برای طرفداران خرد و استدلال عقلی.39
بنابراین، ظاهرگرایی و خردگرایی مبنای اصطكاك و برخورد معتزله و اهل سنت و عامل رویارویی این دو گروه در باب تأویل به حساب می آید.
اهل سنت به رغم اتفاق نظر نسبی در این كه معنای تفسیر و تأویل مرتبط به محكم و متشابه است،40 در باب تأویل به دو گروه سنتی و خردگرا تقسیم شدند.
شخصیتهایی مانند زركشی، غزالی و فخررازی، معنای اصطلاحی تأویل را عبارت می دانند از. منصرف نمودن كلام از معنای ظاهر به معنای محتمل و مرجوحی كه دلیلی پذیرفتنی آن را تأیید كند.41
در نگاه سنت گرایان، تأویل، ارتباط وثیقی با محكم و متشابه دارد، چنانكه احمد بن حنبل می گوید.
«محكم خودكفاست و نیازی به بیان ندارد، و متشابه آن است كه بایستی بیان داشته باشد.»
شافعی نیز گفته است.
«محكم آن است كه تنها یك تأویل می پذیرد، ولی برای متشابه احتمال چندین تأویل وجود دارد.»42
شاطبی می نویسد.
«حلال و حرام آشكار، محكم است، و آنچه بین این دو است متشابه می باشد. منسوخ، ظاهر، مجمل، عام و مطلق، قبل از آشنایی با بیانشان مشمول معنای متشابه اند، و ناسخ، مؤوّل، مبین، مخصّص ومقید، مصادیق محكم را تشكیل می دهند.»43
زركشی می نویسد.
«تأویل در دو حوزه فروع و اصول زمینه دارد، كه تأویل فروع، اتفاقی است، اما تأویل اصول، مثل عقاید و اصول دیانات و صفات باری مورد اختلاف میان سه مذهب است.
مذهب اول، مذهب اهل تشبیه است؛ آنان تأویل اصول را نمی پذیرند، بلكه بر ظاهر آنها تحفظ دارند.
مذهب دوم كه «ابن برهان» آن را دیدگاه سلف دانسته است - اصل وجود تأویل را برای اصول می پذیرد، ولی با تأكید بر انكار تشبیه و تعطیل، بر اساس آیه «و مایعلم تأویله الاّ الله» از دست یازیدن به تأویل آنها دوری می جوید.
مذهب سوم، مذهب اهل تأویل است.»44
صبحی صالح نیز مذهب دوم را مذهب سلف می داند،45 شاطبی نیز این نسبت را مطابق با واقع و سازگار با ظاهر قرآن می شمارد، با افزودن این استدلال كه سخن گفتن درباره امری كه انسان به آن احاطه علمی ندارد نادانی است، و از سوی دیگر به معانی این دسته از متون دینی تكلیفی تعلق نمی گیرد.46
ابوالحسن اشعری در میدان گریز از تأویل آیات گرفتار تشبیه شده است، چنان كه می گوید.
«اقرار می كنیم خداوند بر عرش خود تكیه كرده همان گونه كه در قرآن فرموده «الرحمن علی العرش استوی». خداوند وجه دارد همان گونه كه در قرآن گفته. «و یبقی وجه ربّك ذوالجلال و الاكرام». خداوند دو دست دارد همان طور كه در قرآن گفته. «خلقت بیدی». ما به همهٌ اینها معتقدیم، ولی چگونگی آنها را نمی دانیم.»47
در نظر اشعری و همانندهای او مانع اصلی در تأویل آیات مربوط به ذات و صفات این است كه استعمال الفاظ در این موارد، استعمال حقیقی است و نمی توان آنها را حمل بر مجاز كرد، و به همین دلیل است كه «ابن عربی» در ردّ این باور گفته است.
«در این زمان، چیزی كه در خور توجّه است و ضرر فراگیر دارد، مسأله تظاهر بعضی از بدعتگذاران منتسب به حدیث و فقه است كه به ظاهر آیات متشابه درمورد اسماء و صفات الهی چسبیده اند و از منصرف ساختن آن از معنای توهم انگیز تشبیه و تجسیم به معنای دیگر امتناع دارند، این عدّه با پندار تمسّك به كتاب و پیشه نمودن روش سلف صالح، تأویل این آیات را بر خلاف ظاهر آنها بر اساس دلیل، كاری زشت و مخالفت با صحابه و تابعان می دانند، بدین ترتیب آنها گمراه شده و تعداد زیادی را به گمراهی كشانده اند. و با این رویكرد، گمراه نمی شوند، مگر آنان كه كوتاه فهم و كم نورند.»48
ابن تیمیه كه پیشوای سلفیان به شمار می آید، این را كه اهل سنت از تأویل آیات مربوط به ذات و صفات الهی اجتناب دارند، تهمتی می داند كه منشأ آن مخالفت پیشگامان اهل سنت با دیدگاه تأویلی جهمیه و معتزله بوده است. 49
ابن تیمیه می گوید، چگونه این نسبت را بپذیریم و حال آن كه امام اهل سنت احمد بن حنبل خود به تأویل متشابهات پرداخت تا نادرستی تأویلات جهمیه را آشكار نماید، و كسی بر او خرده نگرفت كه معنای متشابهات را جز خدا كسی نمی داند!50
ابن تیمیه درباره تعریف رایج از تأویل، یعنی «منصرف نمودن لفظ از احتمال راجح به احتمال مرجوح» می گوید.
این اصطلاحی است كه دست كم در طول سه قرن صدر اسلام به كار نرفته است و نمی تواند واژه تأویل در آیه 7 آل عمران بدین معنی باشد.51
وی كلام الهی را به دو بخش قابل تقسیم می داند.
1. كلام انشائی 2. كلام اخباری. منظور از كلام انشائی فرمانهایی است كه در قرآن آمده است و پیامبر در مقام تأویل آن فرمانها اعمالی را انجام داده كه مسلمانان دریافته اند شیوهٌ اطاعت از آن فرمانها چیست. و اما كلام اخباری مانند آیاتی است كه از وقوع قیامت، بهشت، دوزخ و… خبر داده است كه اصل رخداد آنها قطعی است، ولی چگونگی آن برای ما روشن نیست.
«آنچه را كه قرآن از امور یادشده خبر داده است كسی جز خداوند، وقت، مقدار و صفت آن را نمی داند… این حقایق به گونه ای كه هستند تأویل اخبار الهی می باشند.»52
آیات صفات الهی در دسته بندی ابن تیمیه در دایره اخبار قرار می گیرد و به اعتقاد وی معانی آنها درك شدنی است، ولی چگونگی آنها در متن واقع نامعلوم است.53
ابن قیم و شاگردش ابن كثیر نیز با ابن تیمیه هم عقیده اند.54
صبری متولی در یك جمع بندی تفاوت تفسیر و تأویل و دیدگاه سنتی های از اهل سنت و ابن تیمیه و پیروانش (مانند ابن قیم و ابن كثیر) را در باب تأویل این گونه بازگو می كند.
از نظر ابن تیمیه و شاگردانش تفسیر اختصاص به محكم و بُعد اول متشابه یعنی شناخت خبر دارد، ولی تأویل مربوط است به بُعد دوم متشابه، یعنی شناخت «مخبر به»55، ولی سنتی های اهل سنت، شناخت مفهوم خبر را تأویل می نامند.56
با پیشرفت دانشهای تجربی مانند طبیعت شناسی و انسان شناسی، آشنایان با این علوم در جهان اسلام كه تماسی با حوزه علوم قرآن داشته اند، چنین برداشت كرده اند كه تأویل آیات قرآن با هستی شناسی و انسان شناسی تجربی در ارتباط است.
ابوزهره با اشاره به همین مطلب می نویسد.
«باطن(قرآن) اشارات هدایتگرانه ای است به حقایق «وجودی» و «روانی» كه خردها به درك آنها نایل می گردند و دانشمندان با بصیرت بدانها دست می یابند.»57
از طرفداران این گرایش، كسی كه موفق به ارائه نظریه ای كامل شده است دكتر مهندس محمد شحرور، نویسنده كتاب پر سر و صدای «الكتاب و القرآن قراءة معاصرة» است كه با حوصله به تمام پرسشهای مربوط به باب تأویل، برپایهٌ دانش تجربی پاسخ گفته و تلاش كرده است تا واژه های. ظهر و بطن، محكم و متشابه، تأویل و تنزیل و آگاهان به تأویل را با همین گرایش مورد مطالعه قرار دهد.
شحرور كه تأویل را عبارت می داند از. «قانون عقلی نظری یا حقیقت خارجی محسوس كه آیه به آن منتهی می شود»58 می گوید.
در آیه هفت سوره آل عمران «منه آیات محكمات… و أخر متشابهات» كتاب به دو بخش تقسیم شده است؛ محكم كه نام دیگر آن «امّ الكتاب» است شامل آیات احكام می شود كه محتوای آن را قواعد رفتار انسان و «حلال و حرام» یعنی عبادات، معاملات و اخلاق تشكیل می دهد.59 آیات مربوط به این بخش كه رسالت پیامبر(ص) را مطرح می كند،60 تنها «ظهر» دارد و فاقد «بطون» ناپیدا می باشد.61
در كنار آیات محكم، آیات «تفصیل كتاب» و آیات متشابه قرار دارند، آیات تفصیل به دو بخش تقسیم می شوند؛ دسته ای عنوانهای كلیدی چون محكم، متشابه، عربی بودن… را توضیح می دهد؛ چون آیه یونس/37 و یوسف/111 و هود/1 و انعام/14؛ دسته دیگر، اشاره به پراكندگی آیات محكم دارد؛ مانند آیه «كتاب أحكمت آیاته ثمّ فصّلت»(هود/1)62
متشابهات دو مصداق دارند كه عبارتند از «سبع مثانی» یعنی حروف مقطعه ای كه آیه ای جداگانه شمارش می شوند، مانند. الم، المص، كهیعص، یس، طه، طسم و حم.63
مصداق دوم متشابه كه «قرآن عظیم» نام دارد همه آیاتش متشابه و دارای تأویل است، زیرا سیاق آیات. «و ما كان هذا القرآن أن یفتری من دون الله… بل كذّبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لما یأتهم تأویله» (یونس/ 39 و 37)، از قرآن و محتوای آن كه هنوز تأویلش نیامده؛ سخن می گوید و در آیه هفتم سوره آل عمران، یادآوری شده است كه مربوط به متشابه می باشد.64
به هر حال متشابه كه مساوی با «نبوت» به معنی خبردادن است، حكایت از مجموع قوانین حاكم بر طبیعت، انسان و تاریخ دارد65 كه واقعیتهایی خارجی و قابل درك و لمس هستند 66 و به همین دلیل در آیه «و اذا تتلی علیهم آیاتنا بینات قال الذین كفروا للحقّ لمّا جاءهم هذا سحر مبین»(احقاف/7) آیات بینات كه همان قرآن است67 توصیف به حق شده و از سوی اعراب به عنوان سحر تلقی شده است، زیرا سحر عبارت است از مشاهده پدیده ای، بدون درك قوانین حاكم بر آن، و عربها به الفاظ قرآن گوش فرا می دادند بدون این كه (قوانین ناپیدا و) محتوای آن را درك كنند، با اشاره به همین قوانین ناپیدا پیامبر(ص) فرمود «انزل القرآن علی سبعة أحرف، لكلّ حرف منها ظهر و بطن».68
برای مردم زمان نزول قرآن، قسمت عمده آن حقایق ناشناخته و اموری غیبی شمرده می شد69 كه تنها خداوند بر آنها آگاه بود و حتی پیامبر(ص) به تمام آنها آگاهی نداشت وگرنه شریك خداوند به حساب می آمد، البته در رابطه با چنین شناختی.70
قوانین و طرحهای مشمول نصوص ثابت قرآن در گذر زمان به تدریج به تناسب بهره مندی دانشمندان از دانشهای مربوطه، نخست در عالم تعقل به صورت نظری كشف می شود و سرانجام به صورت محسوس در می آید، از باب نمونه در آیه «كلّ فی فلك یسبحون» (انبیاء/33)، «فلك» در زبان عربی به معنای «دایره» است پس هر چیزی در هستی و طبیعت، در ضمن افلاك، یعنی به صورت غیرمستقیم در حركت است و این چیزی است كه ما اكنون آن را می دانیم و قرآن آن را چهارده قرن پیش در عالم معقولات تعریف و توصیف كرده بود و اینك در حوزه معقول و محسوس شناسایی شده است.71
بدین ترتیب تأویل به صورت تدریجی و مرحله به مرحله تا روز قیامت تداوم می یابد، و در آن روز تأویل همه آیات به پایان خود می رسد و همه آیات قرآن تبدیل به «بصائر» می شود.72 دست اندركاران تأویل تا روز قیامت، مجموعه بزرگانی از دانشمندان (فلاسفه، كیهان شناسان، تاریخ دانان، طبیعت شناسان و... ) هستند جز فقیهان كه جزء راسخان در علم نمی باشند، چون آنها آگاه به امّ الكتاب و آیات الاحكام هستند، و محكمات، تأویل ندارند.73
به هر حال، تلاش شحرور، تلاش طاقت فرسا و گسترده ای است كه در شكل گیری آن سنت و عرف مسلمین نادیده گرفته شده و زیربنای آن را دیدگاه های زبان شناختی در زبان عربی تشكیل می دهد كه با استفاده از ذو وجوه بودن قرآن، بر آن تحمیل می گردند.
این كه شحرور همه قرآن را متشابه و دارای تأویل74 می داند شاید پذیرفتنی باشد، اما این كه قرآن را مساوی با نبوت و نبوت را ویژهٌ گزاره های خبری می داند75، نه با عرف قرآن سازگاری دارد و نه با عرف مسلمین كه هر دو تمام آیات را همراه با آیات الاحكام، قرآن می نامند. علاوه بر این خود قرآن گزارشی را نقل می كند كه پیامبر(ص) در قیامت از مهجوریت قرآن در میان امت به خداوند شكایت می برد.
«وقال الرسول یا ربّ إنّ قومی اتخذوا هذا القرآن مهجوراً» (فرقان/30) متروك ماندن با آیات احكام و اخلاق سازگارتر است، پس این گونه آیات را خود قرآن با صراحت، قرآن می نامد.
دومین گرایش عمده در باب تأویل، گرایشی است كه برای تأویل آیات و فهم بطون قرآن در فضایی خارج از قالب الفاظ به جست و جو می پردازد.
به كارگیری واژه «بطن» در این نگرش از آن جهت است كه تماس آنها با لفظ، تماسی ناپیدا و فهم ناشدنی برای نوع انسانها می باشد.
شاخصه های عمدهٌ این گرایش عبارتند از.
1. جست وجوی معنای تأویل در خارج از حوزه دلالت قراردادی الفاظ.
2. اعتقاد به این كه رابطه لفظ با تأویل از نوع رابطه مثال با ممثّل است.
3. تأویل، همان بطن است.
اسماعیلیه با تكیه بر این اصل مورد باورشان كه تمام آنچه كه قابل حسّ است دارای باطنی است كه نقش روح را دارد، الفاظ وحی را نیز دارای بطن و تأویل می شناسند.
آنها معتقدند كه اگر خداوند درقرآن فرموده است «و من كلّ شیء خلقنا زوجین» (ذاریات/49) واژه شیء در این آیه شامل الفاظ تنزیل نیز می شود، بنابراین تنزیل نیز دارای باطنی است.76
از نگاه اسماعیلیه باطن كه همان تأویل می باشد77 روح مشترك تمام ادیان و شرایع و عامل وحدت و رستگاری انسانها به حساب می آید. ناصر خسرو می نویسد.
«كتابهای خدا همه قرآن، و الفاظ آنها كه عنوان مَثَل و رمز را دارد با اختلاف قرین می باشند و به همین دلیل عمل مردم كه نمود عینی پایبندی به پیام لفظ و تنزیل است مختلف می باشد، ولی تأویل و معانی شرایع رسولان چون روح (در مقابل) جسد، یكی می باشد، خداوند هم فرمان به عمل داده و هم فرمان به علم و درك معانی، اگر این دو جمع شد مردم را دیندار گویند.»78
درباره تأویل شریعت پیامبر اسلام نیز ناصر خسرو می نویسد.
«هركه شریعت رسول را بی علم تأویل بپذیرد، آن كس درِ بهشت را بسته یافته باشد. و هر كه كار به دانش كند درِ بهشت بر وی گشاده شود، چنان كه خدای تعالی گفت. «و سیق الذین اتقوا ربهم الی الجنة زمراً حتی إذا جاؤها و فتحت ابوابها»79 پس رستگاری نفس اندر باطن كتاب و شریعت است.»80
«شریعت ناطق از ظاهر بر شك و اختلاف است و خردمندان را دشوار آید بر پذیرفتن آن و لیكن چون بر حقایق آن برسد از راه تأویل و معانی او بداند نفس عاقل، مر آن را بپذیرد و به راحت برسد، «هذا البلد الأمین» مثل است بر «اساس» كه بدو امن افتد مر خردمند را از شك و شبهت ظاهر. و هر كه از تأویل او ماند، او اندر راه اختلاف و شبهت افتد. وهر كه به تأویل او رسید از اختلاف ظاهر رسته است.»81
همو در مقام تعریف تأویل می گوید.
«تأویل باز بردن سخن به اول او، و اول همه موجودات ابداع است كه به عقل متحد است، و مؤید همه رسولان عقل است.»82
«ناطق تنزیل را آورده است كه همه رمز و اشارت و مثل است، و رسیدن به معنی جز از راه تأویل اساس نیست.»83
در دانش كلامی اسماعیلیه در عالم روحانی و عالم انسانی سلسله مراتبی وجود دارد كه راه انتقال و نزول پیام الهی به حساب می آید.
عقل، نفس، حدّ (اسرافیل)، فتح (میكائیل) و خیال (جبرئیل)، سلسله مراتب عالم علوی را تشكیل می دهند و علم دریافتی از خداوند را به مراتب پایین تر از خود منتقل می نمایند.
ناطق(رسول)، اساس(وحی)، امام، باب و حجت، مهم ترین اركان عالم انسانی را تشكیل می دهند و دست اندركاران دریافت و ابلاغ پیام وحی می باشند.84
اسماعیلیه در میدان تأویل، بیشتر آیات را مثال و رمز سلسله مراتب عالم علوی و انسانی و نقش های ویژه عناصر آن دو می دانند بدون این كه دلیلی پذیرفتنی ارائه دهند. از باب نمونه، جعفربن منصور ذیل آیه «هل ینظرون إلاّ أن یأتیهم الله فی ظلل من الغمام»(بقره/210) می گوید.
«خداوند خودش را در هفتاد هیكل برای دوستان خود آشكار می سازد و این هفتاد نفر همان امامان و حجج و ابواب و دعات هستند.»85
عارفان چون اسماعیلیه بر رمزی بودن الفاظ قرآن تأكید دارند و فهم ظاهر و باطن و پرداختن به تأویل و تفسیر را واجب می شمارند.86
حلّ مشكلات متشابهات كه نزد بسیاری از مفسران، حقیقت تأویل را تشكیل می دهد، در بخش تفسیر ظواهر در شمار دلمشغولی های عارف نیز شمرده می شود.
«سید حیدرآملی» ضمن پذیرش این مطلب كه حفظ ظواهر متشابهات به تشبیه، تعطیل، تجسیم، كفر و زندقه می انجامد، دستیابی به مراد واقعی خداوند از متشابهات را نیز تأویل می نامد و از میان تعریفهای اهل ظاهر برای تأویل، این تعریف را می پسندد.
«تأویل عبارت است از توفیق و تطبیق بین محكمات و متشابهات براساس قانون عقل و شرع.»87
این اظهار نظر كه به معنای پذیرش مجاز و حمل متشابه بر محكم است با دیدگاه ملاصدرا88 و ابن عربی ناسازگار است كه مجاز بودن متشابهات را نمی پذیرند.
ابن عربی می گوید.
«تأویل متشابهات كه جز خدا آن را نمی داند، از دانشهای پنهان در كلمات است و عارف نمی تواند نسبت به آن شناخت قطعی حاصل نماید مگر با تعلیم الهی.»89
ابن عربی حتی در فرضی كه خداوند یكی از دو وجه متشابه را به بنده اش آموزش دهد نیز روا نمی داند كه احتمال دیگر نادیده گرفته شود90 و متشابه به محكم تبدیل گردد، و این باور حكایت از رسوخ عقیده اهل سنت (اشاعره) در باطن امثال او دارد كه با حفظ ظاهر آیات ذات و صفات الهی تنها نسبت به كیفیت آن اظهار بی اطلاعی می نمایند.
اما در زمینه تأویل عارفانه، عارفان نوعاً با تكیه بر روایت «ظهر و بطن» به تعریف و تبیین حقیقت تأویل پرداخته، در پی این هستند كه از تك تك بطون هفتگانه قرآن پرده بردارند!
تلقی غالب در عالم عرفان این است كه تأویل قرآن در حقیقت تحصیل معرفت نسبت به هستی آفاقی و فرا قرآنی است كه با اشاره قرآن و تعلیم الهی عینیت پیدا می نماید.
ابن عربی می گوید.
«من از قول پیامبر(ص). «ما نزل من القرآن آیة إلاّ و له ظهر و بطن» فهمیدم كه همانا ظهر همان تفسیر، و بطن تأویل است.»91
عارف بر این باور است كه قرآن با تمام مفرداتش نظر به هستی دارد كه مظهر و تجلی گاه حق تعالی می باشد و كشف پیوند میان كلمات و حروف قرآن و كلمات و حروف هستی واقعیت تأویلی است كه عارف با تعلیم الهی بدان می رسد، این باور در تعریف تأویل از دید عارفان به وضوح دیده می شود.
گنابادی می نویسد.
«تأویل قرآن عبارت است از ارجاع آن به مصادیق روحانی یا عبارت است از نفس آن مصادیق كه به دلیل گذر قرآن بر آن مصادیق در هنگام نزول، صدقش بر آنها ارجاع نامیده شده است.»92
سید حیدر آملی نیز می نویسد.
«تأویل نزد ارباب طریقت عبارت است از تطبیق بین دو كتاب یعنی كتاب قرآنی جمعی و حروف و كلمات و آیاتش، و كتاب آفاقی تفصیلی و حروف، كلمات و آیات آن.»93
پایه و اساس عرفا در باب تأویل روایت معروف نبوی است كه قرآن را دارای بطون هفتگانه می داند، بر همین پایه عارف می كوشد كه تك تك این بطون را بشناسد و بشناساند، البته دستاورد این كنكاش عارفانه اظهاراتی است كه با هم تفاوت اساسی دارند. اظهارات زیر از این جلمه است.
1. مراد روایت این است كه هر كلمه قرآن، هفت معنی دارد به تناسب استعداد دسته های هفتگانه اهل ایمان، یعنی مسلمانان، مؤمنان، موقنان، ذوی العقول، اولوا الالباب، اولی النهی و راسخان در علم. تعدّد معانی بدین دلیل منظور شده كه نسبت به هیچ یك از دسته های هفتگانه كوتاهی نشده باشد.94
دیگری می نویسد.
مراد ازمعانی هفتگانه علوم ذیل است كه در اختیار اهلش قرار می گیرد.
1. علم توحید، تجرید، فنا و بقاء.
2. علم ذات، صفات و افعال الهی.
3. علم نبوت، رسالت و ولایت.
4. علم وحی، الهام و كشف.
5. علم مبدأ، معاد، حشر و نشر.
6. علم اخلاق، سیاست، تهذیب و تأدیب.
7. علم آفاق و انفس و تطبیق بین آن دو.
هر طائفه از طوائف هفتگانه هم دانش ویژه خود را و هم دانش طائفه پایین تر از خود را می داند، ولی پایینی ها دانش رتبه های بالا را نمی دانند، پس عارف راسخ در علم، علاوه بر دانش ویژه خود دانش دیگر طوائف را نیز در اختیار دارد.95
در اظهار نظر دیگری می خوانیم.
صفات الهی كه از نظر جزئیات نامتناهی است باید به هفت صفت اصلی (ائمة الاسماء) برگردد كه عبارت است از.
«حی»، «عالم»، «مرید»، «متكلم»، «قادر»، «جواد» و «مقسط».
اسماء الهی منطبق بر عالم، و عالم، منطبق بر نفس انسان، و هر دو منطبق با قرآن است، و پیامبر(ص) چون آگاه به تمام اشیاء بوده و همه را آن چنان كه هستند مشاهده می كرد، فرمود. «إنّ للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الی سبعة أبطن.»96
بازگشتگاه همهٌ هستی به هفت صفت اصلی خداوند است.
امام خمینی نیز در این زمینه می نویسد.
«تمام آیات شریفه با تحریف بلكه با تحریفات بسیار به حسب منازل و مراحلی كه از حضرت اسماء تا اخیره عالم شهادت و ملك طی نموده در دسترس بشر گذاشته شده.
و عدد مراتب تحریف، مطابق با عدد مراتب بطون قرآن است، طابق النعل بالنعل، الاّ آن كه تحریف، تنزّل از عالم غیب مطلق به شهادت مطلقه است به حسب مراتب عوالم. و بطون، رجوع از شهادت مطلقه به غیب مطلقه است،… و سالك الی الله به هر مرتبه از مراتب بطون كه نائل شد، از یك مرتبه تحریف، تخلّص پیدا كند، تا به بطون مطلق كه بطن سابع است به حسب مراتب كلیه كه رسید از تحریف مطلقاً متخلص شود.»97
قدر مشترك بین دیدگاه های یادشده و دیگر دیدگاه ها كه به دلیل رعایت اختصار از آوردن آنها خودداری می شود این است كه معانی قرآن و بطون، دارای مراتبی است و پیامبر به تمامی آن مراتب آگاهی داشت.
ملاصدرا ضمن یادآوری این كه بطن همان تأویل است و قرآن دارای مراتب می باشد، می نویسد.
«تردیدی نیست در این كه كلام خدا پیش از نزولش به عالم امر كه لوح محفوظ است و پیش از نزولش به عالم آسمان دنیا كه لوح محو و اثبات و عالم خلق و تقدیر است؛ دارای مرتبه ای است كه تنها نبی(ص) كه برخوردار از مقام وحدت، تجریده شده از كونین، نائل آمده به مقام «قاب قوسین او ادنی» و گذشته از دو عالم خلق و امر است به درك آن موفق می گردد.»98
ابن عربی نیز در همین رابطه می نویسد.
«پیامبر(ص) در معراج كه از خود غایب و مجذوب و محصور به خدا شده بود، معارف قرآن را شهود كرد و به همین دلیل قرآن نازل شده «ذكر» نام گرفته و پیامبر(ص) را به یاد مشاهداتش در معراج می اندازد.»99
اما سایر اهل ایمان از نظر عرفا تنها با ریاضت و تقواورزی می توانند زمینه نزول باران علم لدنّی را در زمین قلب خود فراهم آورند، تقوایی كه علاوه بر ترك محرمات و عمل به واجبات، دوری از لذتهای حلال جز در حدّ ضرورت نیز از پایه های آن است.100
ملاصدرا در این رابطه می نویسد.
«كوتاه سخن این كه قرآن دارای درجاتی است و هر درجه ای حاملان و حافظانی دارد كه پس از طهارت از حدث و حدوث و پاكی از علایق مكانی و امكانی، آن را مس می نمایند. ظاهرگرایان قشری، تنها معانی قشری را درك می كنند، اما روح قرآن و مغز و درون آن تنها از سوی «اولوا الالباب» قابل درك است؛ البته نه با علومی كه از راه تعلّم و تفكّر به دست می آید بلكه با علوم لدنّی. باید متوجه بود كه باب وحی مسدود شده ولی باب الهام بر اساس نیاز مردم همچنان باز است.»101
سلسله جنبان این تفكر، ابن عربی است كه در جای جای «الفتوحات المكیة» به دستیابی عرفا به تأویل و بطون قرآن از طریق الهام وعلم لدنّی اصرار می ورزد.102
علامه طباطبایی، صاحب تفسیر المیزان با دیدگاه های شناخته شده قدما و متأخران كه تأویل را عبارت می دانند از. محصّل معنی، مفهوم كلام، معنای مخالف ظاهر كلام، مفاهیم التزامی كلام و واقعیتهای خارجی، به مخالفت برخاسته103 و برای ارائه نظریه خود، نخست به فراهم سازی بستری با عنوان «عرف قرآن در باب تأویل» پرداخته كه در آن تمامی آیاتی را كه مشتمل بر واژه تأویل است به دقت مورد مطالعه قرار داده و این چنین نتیجه گرفته است.
«آنچه از آیاتی كه لفظ تأویل در آنها وارد است… به دست می آید این است كه تأویل از قبیل معنای مدلول لفظ… اگر چه خلاف ظاهر باشد، نیست…
بلكه در مورد خوابها (در قصه یوسف) تأویل خواب حقیقتی است خارجی كه در حالت خاصی برای بیننده خواب جلوه می كند، همچنین در قصه موسی(ع) و خضر(ع) تأویلی كه خضر(ع)اظهار می كند، حقیقتی است كه كارهایی كه انجام داده از آن سرچشمه می گیرد و خود به گونه ای تأویل خود را به همراه دارد و در آیه ای كه به درستی «كیل» و «وزن» امر می كند (اسراء/35) تأویل آن حقیقت و مصلحتی است عمومی كه این فرمان تكیه بر آن دارد و به نحوی تحقق دهنده اوست و در آیه ردّ نزاع به خدا و رسول(نساء/59) نیز به همین قرار است.
بنابراین تأویل هر چیز حقیقتی است كه آن چیز از آن سرچشمه می گیرد و آن چیز به گونه ای تحقق دهنده و حامل و نشانه اوست.»104
علامه پس از استنباط عرف قرآن و نگاه معنی شناسانه به واژه تأویل كه در آیات متعدد آمده ولی اشاره به تأویل خود قرآن ندارد، به بیان دیدگاهش درباره تأویل خود قرآن كه در آیه «و ما یعلم تأویله الاّ الله… »(آل عمران/7) و آیه «بل كذّبوا بمالم یحیطوا بعلمه و لمایأتهم تأویله» (یونس/39) و آیه «هل ینظرون الاّ تأویله یوم یأتی تأویله یقول الذین نسوه من قبل قدجاءت رسل ربّنا بالحق» (اعراف/53) مطرح است پرداخته، می نویسد.
«این معنی (تأویل هر چیزی حقیقتی است كه آن چیز از آن سرچشمه می گیرد… ) در قرآن مجید نیز جاری است، زیرا این كتاب مقدس از یك رشته حقایق و معنویات سرچشمه می گیرد كه از قید ماده و جسمانیت آزاد و از مرحله حسّ و محسوس بالاتر و از قالب الفاظ و عبارات كه دستاورد زندگی مادی ماست بسی گسترده است.»105
علامه در مقام توضیح بیشتر دیدگاه خویش، اثبات و توضیح سه مطلب را مهم می شمارد كه عبارت است از.
1. قرآن در لوح محفوظ 2. نزول دفعی قرآن بر قلب پیامبر(ص) 3. قرآن در قالب الفاظ.
علامه برای اثبات مطلب اول و سوم به آیه های گوناگونی استدلال می كند كه به رغم تفاوت در میزان گویایی، در دلالت بر مدّعای او اشتراك دارند. روشن ترین آیه هایی كه بر ادعای وی گواهی دارند، آیه های زیر هستند.
1) «حم. و الكتاب المبین. انا جعلناه قرآناً عربیاً لعلكم تعقلون. و إنّه فی أمّ الكتاب لدینا لعلی حكیم» (زخرف/4ـ1) زیرا ظهور دارند كه كتاب مبینی وجود داشته كه عربیت و قابلیت خواندن بر آن عارض شده تا زمینه تعقل بشر درباره آن فراهم گردد و نیز می رساند كه موقع وجودش در «امّ الكتاب»، «علی حكیم» بود، یعنی نه فصولی داشته (حكیم) و نه خرد بشری می توانسته به درك آن نائل گردد (علی).
2) «فلاأقسم بمواقع النجوم. و إنّه لقسم لوتعلمون عظیم. إنّه لقرآن كریم. فی كتاب مكنون. لایمسّه إلاّ المطهّرون» (واقعه/79ـ75) چون ظهور دارد دراین كه قرآن در «كتاب مكنون» جایگاهی دارد كه تماس با آن جز برای بندگان پاك خداوند میسر نمی باشد.
از «كتاب مكنون» در سوره زخرف/4 به «امّ الكتاب»، و در سوره بروج/32 به لوح محفوظ تعبیر شده است.106
همان گونه كه گذشت از نگاه علامه حقیقت موجود در لوح محفوظ، در كنار نزول تدریجی در قالب الفاظ، نزولی دفعی نیز داشته است و آیه های «انا انزلناه فی لیلة القدر» (قدر/1)، «والكتاب المبین. إنّا أنزلناه فی لیلة مباركة» (دخان/3ـ2)، «شهر رمضان الذی أنزل فیه القرآن» (بقره/185) دلالت دارد براین كه حقیقت كتاب مبین در یك زمان یكباره بر قلب پیامبران(ص) نازل شده است،107 و این از واژه «انزل» به دست می آید كه به معنای فرودآمدن دفعی می باشد، در مقابل واژه «تنزیل» كه نزول تدریجی را می رساند.
قرآن كه به صورت تدریجی نازل شده و یك واحد را تشكیل داده است، از نگاه علامه به سه بخش قابل تقسیم است.
1. آیاتی كه درباره خداوند، انسان و نقش فرشتگان، آسمانها، زمین، گیاهان و حیوانات در پیدایش و بقاء انسان و حركت اجباری او به سوی قیامت و… سخن می گویند.
2. آیات تشریع كه احكام و قوانین قابل اجرا را به بحث می گیرند.
3. آیات فلسفه تشریع كه از تأمین سعادت انسان در پرتو اجرای قوانین سخن می گویند.108
تمام این بخشها به حقیقت موجود در لوح محفوظ بر می گردد كه نسبت قرآن نازل با آن، نسبت لباس با متلبس، مثال با حقیقت و مثل با غرض مورد نظر است.109
مقصود از تأویل قرآن و آیات آن، همان حقیقت تجزیه نشده موجود در لوح محفوظ می باشد، از این رو علامه در تعریف تأویل می نویسد.
«إنّ الحقّ فی تفسیر التأویل، أنّه الحقیقة الواقعیة الّتی تستند الیها البیانات القرآنیة، من حكم او موعظة او حكمة، و انّه لیس من قبیل المفاهیم المدلول علیها بالألفاظ، بل هی من الامور العینیة المتعالیة من أن یحیط بها شبكات الألفاظ، و انّما قیدها الله بقید الألفاظ لتقریبها من أذهاننا بعض التقریب، فهی كالأمثال تضرب لیقرّب بها المقاصد و توضح بحسب ما یناسب فهم السامع.»110
در نگاه واقع بینانه تأویل عبارت است ازحقیقت فرا دلالتی كه بیانهای قرآن اعمّ از حكم، موعظه و حكمت ]واقعیتهای انفسی و آفاقی و آخرتی[ به آن مستند می شوند. تأویل به این معنی كه برای تمام آیات، اعمّ از محكم و متشابه وجود دارد، از سنخ مفاهیم مورد دلالت الفاظ نیست بلكه امور خارجی و بلند مرتبه ای است كه شبكه الفاظ نمی تواند آنها را فراگیرد، ولی خداوند آنها را در بند الفاظ كشیده تا به صورت نسبی به ذهن ما نزدیك سازد، پس الفاظ حكم مثلهایی را دارد كه به قصد نزدیك نمودن مقاصد و توضیح آنها به تناسب درك شنونده، زده می شوند.
علامه بیش از ده دیدگاه را دربارهٌ محكم و متشابه نقل كرده و همه را ناپذیرفتنی دانسته و سپس به تبیین نظرگاه خود پرداخته است.
«متشابه بدین معنی است كه آیه دلالت كند بر معنای تردید پذیری كه منشأ تردید در آن لفظ نیست، تا از راه های شناخته شده نزد زبان دانان، مانند ارجاع عام به خاص و مطلق به مقید و … قابل حلّ باشد، بلكه تردید ناشی از این است كه معنای آیه ناسازگار است با معنای آیه دیگری كه محكم است و نگاه تبیین كننده به متشابه دارد.»111
از نظر علامه متشابه مطلق وجود ندارد بلكه محكم و متشابه بودن، امری نسبی است و چه بسا كه آیه ای نسبت به كسی محكم و نسبت به دیگری متشابه باشد.112
و نیز ممكن است آیه ای ازآیات قرآن از یك جهت محكم و از جهت دیگر متشابه بوده و در نتیجه نسبت به آیه ای محكم و نسبت به آیه دیگر متشابه باشد. و ما در قرآن متشابه به تمام معنی و به طور مطلق نداریم.113
علامه پس از نادرست شمردن تأویل نامیدن ارجاع متشابه به محكم و نیز سخنانی كه دربارهٌ فلسفه وجود تشابه در قرآن گفته شده است، می نویسد.
«والذی ینبغی أن یقال انّ وجود المتشابه فی القرآن ضروری ناش عن وجود التأویل الموجب لتفسیر بعضه بعضاً.»114
سخن شایسته در باب فلسفه متشابه این است كه وجود متشابه در قرآن، ضرورتی است كه از وجود تأویل منشأ می گیرد و این تفسیر بعضی قرآن با بعض دیگر آن را بایسته می سازد.
علامه در مجالی دیگر می نویسد. «و هذا المعنی أعنی اختلاف الأفهام و عموم أمر الهدایة مع ما عرفت من وجود التأویل للقرآن، هو الموجب أن یساق البیانات مساق الأمثال، و هو أن یتّخذ ما یعرفه الانسان و یعهده ذهنه من المعانی، فیبین به مالایعرفه لمناسبة ما بینهما.»115
این معنی یعنی اختلاف دركها از یك سو و همگانی بودن امر هدایت از سوی دیگر و وجود تأویل برای قرآن، سبب شده است كه بیانات قرآن شكل تمثیلی به خود بگیرد و در پرتو تعابیر و مفاهیمی آشنا حقایقی ناشناخته برای او تبیین شود.
یكی از آیات كه به روشنی منظور علامه را توضیح می دهد آیه ذیل است.
«أنزل من السماء ماءاً فسالت أودیة بقدرها فاحتمل السیل زبداً رابیا و ممّا یوقدون علیه فی النار ابتغاء حلیة أو متاع زبد مثله كذلك یضرب الله الحق و الباطل فأمّا الزبد فیذهب جفاء و أمّا ما ینفع الناس فیمكث فی الأرض» رعد/17
خدا از آسمان آبی می فرستد پس بسترهای طبیعی هر یك به تناسب ظرفیت خود سیلی راه می اندازد كه كف زیادی بر روی خود دارد، چنین كفی در فلزات كه برای ساختن زیورآلات و سایر وسایل زندگی مذاب می گردد نیز پیدا می شود، خداوند این گونه برای حق و باطل مثل می آورد؛ اما كف از میان می رود، و تنها آنچه برای مردم سودمند است در زمین باقی می ماند.
علامه در توضیح این مثل می گوید فعل و سخن خداوند كه محتوای واقعی و حقیقی آنها با امور زوال پذیر همراه می شود زیر پوشش حكم این مثل قرار می گیرد، این مثل آیه متشابه است كه با معنای حقیقی و مقصود از آن، معنای نادرست و نامطلوبی نیز به دلیل مأنوس بودن با ذهنها همراه می شود، حق دیگری آمده حق مخفی شده را آشكار و باطل روی آن را از بین می برد.
معارف حق به آبی پیراسته از قید و بند چند و چون می ماند كه خدا از آسمان فرو می فرستد تا به تناسب ظرفیت الفاظ در آنها جای گیرد، این مرادهای ثابت و استقرار یافته در قالب الفاظ، مثلهایی هستند كه به معانی رها و آزاد ازحدّ و اندازه اشاره دارند.
از سوی دیگر، معانی محدود شده چون بر ذهنهای گوناگون می گذرند در پوشش معانی كف گونه و ناخواسته قرار می گیرند، زیرا ذهنها به دلیل دراختیار داشتن معانی مأنوس و محسوس، در معانی فرود آمده و به طور عمده در معانی مربوط به معارف و مصالح احكام، دگرگونی ها و تغییراتی به وجود می آورد.
از نظر علامه، برای زدایش آلایشهای مزبور، راهی جز این وجود ندارد كه ممثّل و معنای مراد در قالب مثالهای چندی بیان شود تا به شكلی دوسویه ویژگی های ناخواسته و كف گونه را از یكدیگر بزدایند و با كمك هم مراد الهی را آشكار سازند. بر این اساس وجود متشابهات در قرآن و زایل نمودن تشابه در آیه ای با احكام مزبور موجود در آیه دیگر، امری ضروری و ناگزیر است.116
رابطه بطن و تأویل از نظر علامه در نگاه نخست مبهم می نماید، زیرا تعبیر. «تأویل امر خارجی مخصوصی است كه نسبت آن با كلام، چونان ممثّل با مثل و باطن با ظاهر است»117 و «تأویل در عرف قرآن حقیقتی است كه حكم، خبر و هر ظاهر دیگری بر آن تكیه دارد، از نوع تكیه ظاهر بر باطن و مثل بر ممثل»118 ، گویای این است كه تأویل همان بطن است كه روایات «بطون» از آن سخن می گوید.
ولی در مقام ردّ این نظریه كه تأویل عبارت است از لایه های معنایی ناپیدایی كه در پس لایه ظاهری هستند می نویسد.
«تردیدی نیست در این كه آیات قرآن معانی ترتب یافته به صورت طولی دارد، ولی این معانی مورد دلالت الفاظ است و شنونده متناسب با قدرت فهمش از طریق لفظ به آنها پی می برد، و این بر خلاف سخن خداوند است كه می فرماید. تأویل را جز خدا نمی داند.»119
این سخن علامه تصریح دارد كه بطون و معانی ناپیدا نمی تواند تأویل آیات باشد.
تأمّلی در سخنان علامه این نتیجه را به دست می دهد كه بر خلاف نوعی همگونی كه از واژهٌ «بطن» و «تأویل» به ذهن می آید، علامه برای آن دو تفاوتهای اساسی قائل است، هر چند در ابعادی نیز با هم شباهت دارند؛ از جمله.
1. نسبت هر دو با كلام، نسبت باطن با ظاهر است.120
2. شبكه الفاظ نمی تواند احاطه بر تأویل و بطن داشته باشد، ازاین رو بیانات قرآن نسبت به بطون جنبه مثل خواهد داشت.121 تا مقاصد حقیقی را كه معارف عالیه هستند توضیح دهد.122
3. دلبستگی به ماده و مادیات و مظاهر فریبندهٌ آن مانع درك تأویل و بطن است123 و كلید دست یابی به تأویل، طهارت نفس است.124
با همه این مشتركات، تأویل و باطن از دیدگاه علامه یكی نیستند بلكه مربوط به دو جهان هستند، زیرا قرآن دارای دو مرتبه پیش از نزول و پس از نزول است؛ در مرتبه نخست دور از تفصیل و تقطیع، دسترسی فهم بشری است، ولی در مقام دوم قالب لفظی دارد و قابل تأمّل و تعقّل است.125
معارف قرآن در «لوح محفوظ» و «كتاب مكنون» در برابر معارف قرآن پس از نزول، چون روح در برابر جسد و متمثّل در برابر مثال است.126
علامه با صراحت اعلام می دارد.
«تأویل قرآن حقیقت یا حقائقی است كه در امّ الكتاب نزد خداوند است و از مختصات جهان غیب می باشد.»127
ادعای علامه بر این فرض استوار است كه جمله «و مایعلم تأویله الاّ الله» جداگانه و بی ارتباط به قسمت بعدی آیه یعنی جمله «والراسخون فی العلم یقولون آمنا به كلّ من عند ربّنا» و «واو» در «والراسخون» استینافیه باشد و نه عاطفه.128 و دیگر این كه ضمیر «تأویله» به كتاب برگردد و نه به «ما»ی موصول در كلمه «ماتشابه منه»؛ چه آن كه تنها با قطعی بودن این پیش فرض ها اختصاصی بودن آگاهی به تأویل تمام قرآن به خداوند منطقی می نماید، كه قطعی بودن این پیش فرض ها جای تأمّل دارد!
درجای دیگر… می فرماید.
«فلاأقسم بمواقع النجوم. و إنّه لقسم لوتعلمون عظیم. إنّه لقرآن كریم. فی كتاب مكنون. لایمسّه الا المطهّرون» واقعه/79ـ75
چنان كه پیداست این آیات برای قرآن دو مقام اثبات می كند؛ مقام كتاب مكنون كه از مسّ كننده مصون است؛ و مقام تنزیل كه برای مردم قابل فهم می باشد.
چیزی كه از این آیات… استفاده می شود، استثنای «إلاّ المطهّرون» است كه به مقتضای آن كسانی می توانند به حقیقت تأویل قرآن برسند و این اثبات با نفی استفاده شده از آیه 7 آل عمران منافات ندارد، زیرا كنار هم نهادن دو آیه استقلال و تبعیت را نتیجه می دهد؛ یعنی… كسی جز خداوند این حقایق را نخواهد دانست مگر با اذن او و تعلیم او.
به دلالت این آیات و با انضمام آیه «انّما یرید الله لیذهب عنكم الرجس اهل البیت و یطهّركم تطهیراً» (احزاب/33)، كه به موجب اخبار متواتره در حق اهل بیت پیامبر نازل شده، پیامبر و خاندان رسالت از پاك شدگان و به تأویل قرآن عالمند.»129
به رغم باور به این كه دسترسی به تأویل برای كسی جز رسول و خاندان رسالت میسر نیست، علامه راه دستیابی به تأویل را همگانی دانسته و در پی كشف و ارائه آن است. به نظر علامه خداوند از مؤمنان خواسته است كه به تأویل و علم به كتابش راه پیدا نمایند، البته با استفاده از طهارت و پاكیزگی كه هدف نهایی تشریع دین به حساب می آید، خداوند می فرماید.
«مایرید الله لیجعل علیكم فی الدین من حرج و لكن یرید لیطهّركم» مائده/7
خداوند نمی خواهد در دین امر دشواری بر ضرر شما قرار دهد، ولی می خواهد شما را به پاكیزگی برساند.
طهارت نفس كه به معنای ثبات در اراده و عقیده به معارف حق است130، با خودشناسی انسان از راه رشد علمی و عملی به دست می آید، و با اینكه فراخوانی به طهارت، عمومی است، تنها افرادی معدود به قله طهارت راه یافته اند.131
1. دائرة المعارف بزرگ اسلامی، مقاله آدم در یهودیت، 1/175.
2. احمدی، بابك، ساختار و تأویل متن، تهران، نشر مركز، 1375، 2/697.
3. همان، 2/508.
4. همان، 2/503.
5. همان.
6. ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، مركز نشر دانشگاهی، 1362،152.
7. آلفرد جونزآیر، زبان، حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، انتشارات پنگوئن، 1374، 160 ـ 167 و 19.
8. ایان باربور، علم و دین، 279.
9. زمانی، امیرعباس علی، زبان دین، دفترتبلیغات اسلامی، 1375 ، 162.
10. همان،164 و ایان باربور، علم و دین /283.
11. احمد بن حنبل، مسند احمد، بیروت، دارصادر، 1/266 و 314.
12. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، مؤسسة الوفاء، 98/81.
13. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تأویل القرآن، دار الكتب العلمیة، 3/183.
14. آملی، سید حیدر، تفسیر المحیط الأعظم، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی،1/ 346 ـ 345.
15. آلوسی، محمود، روح المعانی، داراحیاء التراث العربی، 1/4.
16. ابن رشد، فصل المقـال، ترجمه جعفر سجادی، تهران، 1358، به نقل از ساختار تأویل متن، 2/504.
17. یوسف خلیف، دراسات فی القرآن و الحدیث، قاهره، مكتبة غریب،75.
18. زركشی، محمد بن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دارالمعرفة، 2/286.
19. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، منشورات رضی، 4/225.
20. فیض كاشانی، تفسیر الصافی، 1/29.
21. آلوسی، محمود بن عمر، روح المعانی، 1/7.
22. مولانا، جلال الدین محمد بلخی، مثنوی، دفتر سوم، م 4245.
23. احمدی، بابك، ساختار تأویل متن، 2/504.
24. زركشی، بدرالدین محمد، البحر المحیط فی اصول الفقه، وزارت اوقاف كویت، 3/363.
25. ابن تیمیه، التفسیر الكبیر، دارالكتب العلمیة، 2/41.
26. معتزلی، قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، الشركة العربیة للطباعة و النشر، 16/363.
27. ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، داراحیاء التراث العربی، 2/30 و 32.
28. ابوزهرة، المعجزة الكبری القرآن، دارالفكر العربی، 578.
29. ابوزید، نصرحامد، الاتجاه العقلی فی التفسیر، المركز الثقافی العربی، 65؛ طباطبایی، محمد حسین، قرآن در اسلام، دارالكتب الاسلامیة، 55.
30. معتزلی، قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، 16/363.
31. قاسم الرسّ، رسائل العدل و التوحید، تحقیق محمد عمار، دارالهلال، 1971، 1/97، به نقل از الاتجاه العقلی فی التفسیر، 165.
32. معتزلی، قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، 16/395 و 375.
33. همان، 16/361.
34. همان، 16/379 و 360.
35. همان، 16/380.
36. همو، متشابه القرآن، دارالتراث، 36 ـ 35، به نقل از الاتجاه العقلی فی التفسیر، 184.
37. همو، شرح الاصول الخمسة، مكتبة وهبة، 5/606 به نقل از الاتجاه العقلی فی التفسیر،165.
38. ر ك. زمخشری، تفسیر الكشاف، ذیل همان آیات.
39. حسن ابراهیم حسن، تاریخ الاسلام، مكتبة النهضة المصریة، 1963 م، 2/162.
40. صبری المتولی، منهج اهل السنة فی تفسیر القرآن الكریم، دارالثقافة للنشر و التوزیع، 1986م ، 48.
41. زركشی، محمد بن عبدالله، البحر المحیط فی اصول الفقه، 3/437.
42. رشید رضا، محمد، تفسیر المنار، دارالمعرفة، 3/190.
43. شــاطبی، ابـراهیم بن موسـی، الموافقـات فـی اصول الشـریعة، بیـروت، دارالكتـب العلمیـة، 4 ـ 3/63.
44. زركشی، محمد بن عبدالله، البحر المحیط فی اصول الفقه، 3/440 ـ 439.
45. صبحی صالح، مباحث علوم القرآن، دارالعلم للملایین، 284.
46. شاطبی، ابراهیم بن موسی، الموافقات، 4ـ3 / 70.
47. الابانة عن اصول الدیانة، به نقل از. مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیك كتاب و سنت، 1375 ، 101.
48. ابن عربی، محی الدین، رحمة من الرحمن فی تفسیر الاشارات القرآن، مطبعة نضر، 1410 هـ، 1/404.
49. ابن تیمیه، تفسیر سوره اخلاص، به نقل از المنار، 3/188 ـ 187.
50. رشید رضا، محمد، المنار، 3/188.
51. همان.
52. ابن تیمیه، التفسیر الكبیر، 2/96.
53. رشیدرضا، محمد،المنار، 3/195.
54. ابن كثیر، تفسیر القرآن، دارالمعرفة، 1/355.
55. صبری المتولی، منهج اهل السنة فی تفسیر القرآن الكریم، 48.
56. همان، 51.
57. محمد ابوزهرة، المعجزة الكبری القرآن ، 578.
58. محمد شحرور، الكتاب و القرآن قرآة معاصرة، دمشق، الاهالی للطباعة، 194.
59. همان، 55.
60. همان ، 54.
61. همان، 82.
62. همان ، 115.
63. همان ، 97.
64. همان ، 58 و 74.
65. همان ، 54.
66. همان ،84.
67. همان ، 82.
68. همان .
69. همان ، 56.
70. همان ، 191.
71. همان ، 286.
72. همان ، 84.
73. همان ، 192 ـ 191.
74. همان، 74.
75. همان ، 54.
76. مغربی، نعمان بن محمد، تأویل دعائم الاسلام، دارالمعارف، مصر، 28، به نقل از محمد كاظم شاكر، روشهای تأویل قرآن، دفترتبلیغات اسلامی، 1376 ، 220.
77. ناصر خسرو، وجه دین،66 ـ 65.
78. همان، 54 ـ 61.
79. همان، 30.
80. همان، 67.
81. همان، 81 و 82.
82. همو، جامع الحكمتین، تصحیح هـ . كربن، م معین، تهران، 1363 ، 116.
83. همو، وجه دین، 180.
84. مراجعه شود به روشهای تأویل قرآن، محمد كاظم شاكر، 216 ـ 206.
85. جعفربن منصور، كتاب الكشف، دارالفكر العربی، 102، به نقل از روشهای تأویل قرآن ، 261.
86. ابن تیمیة و موقفه من التأویل ، 141، به نقل از روشهای تأویل قرآن، 66؛ آلوسی، روح المعانی، 1/7.
87. آملی، سید حیدر، تفسیر المحیط الأعظم، 1/238 ـ 240.
88. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی،82.
89. ابن عربی، رحمة من الرحمن، 1/413.
90. همان، 1/414؛ همو، الفتوحات المكیة، داراحیاء التراث العربی، 3/542 و 4/430.
91. همو، تفسیر القرآن الكریم، به اهتمام مصطفی راغب، تهران، ناصرخسرو، 5 ـ 4.
92. گنابادی، سلطان محمد، بیان السعادة، مؤسسه اعلمی، بیروت، 1408 هـ، 1/13.
93. آملی، سید حیدر، تفسیر المحیط الاعظم، 1/240.
94. ابن عربی، محی الدین، الفتوحات المكیة، داراحیاء التراث العربی، 2/448 و 4/90.
95. آملی، سیدحیدر، تفسیر المحیط الاعظم، 1/306 ـ 305.
96. همان، 1/335.
97. امام خمینی، آداب الصلاة، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 182 ـ 181.
98. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، به اهتمام محمد خواجوی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 39.
99. الفتوحات المكیة، داراحیاء التراث العربی، 1/56.
100. آملی، سید حیدر، تفسیر المحیط الاعظم، 1/288 ـ 277.
101. ملا صدرا، مفاتیح الغیب، به اهتمام محمد خواجوی، انتشارات مولی، 189.
102. ابن عربی، الفتوحات المكیة، به اهتمام عثمان یحیی، المكتبة العربیة، قاهره، 1395 هـ، 4/265 و 267 و 269 و 273 ـ 271 و 1/279 و 238 و همین عنوان، دار احیاء التراث العربی، 2/504 و 1/187 ـ 188.
103. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسه اعلمی، 3/49 ـ 44؛ همو، قرآن در اسلام، تهران، دارالكتب الاسلامیة، 1303 ، 58 ـ 54.
104. همو، قرآن در اسلام، 62 ـ 58؛ المیزان فی تفسیر القرآن، 3/26 ـ 24 و ذیل آیات مربوطه.
105. همو، قرآن در اسلام، 64.
106. همو، المیزان فی تفسیر القرآن، 2/18 ـ 16.
107. همان.
108. همان.
109. همان، 3/41.
110. همان، 3/42.
111. همان، 3/41.
112. همو، قرآن در اسلام، 52.
113. همو، المیزان فی تفسیر القرآن، 3/64.
114. همان، 3/58 ـ 56.
115. همان، 3/64 ـ 58.
116. همان، 3/46.
117. همان، 8/135.
118. همان، 3/44 و 48.
119. همان، 3/46 و 8/135.
120. همو، قرآن در اسلام، 42 ـ 36.
121. همو، المیزان فی تفسیر القرآن، 3/49.
122. همو، قرآن در اسلام، 37.
123. همو، المیزان فی تفسیر القرآن، 3/58.
124. همان، 3/53؛ قرآن در اسلام، 66.
125. همو، المیزان فی تفسیر القرآن، 3/54.
126.همان.
127. همو، قرآن در اسلام، 35 تا 42.
128. همو، المیزان فی تفسیر القرآن 3/64.
129. همو، قرآن در اسلام، 65 ـ 67.
130. همو، المیزان فی تفسیر القرآن، 3/55.
131. همان، 3/59 ـ 58.