امام خمينى(ره) علاوه بر آن كه فقيهى چيره دست و آشنا با منابع تشريع بود, و افزون بر آن كه عارفى وارسته و پاك ضمير و با شهود و سلوك دمساز بود, فيلسوف و متكلمى بلندپايه و ظريف انديش نيز به شمار مى آمد. انديشه هاى فلسفى و كلامى كه اين مرد بزرگ در آثار و كتاب هاى خود مطرح كرده است, نشان از چيرگى و ژرف نگرى ايشان در عرصه هاى گوناگون فلسفى و كلامى دارد.
در اين نوشتار برآنيم تا گوشه اى از آراء و نظريات كلامى ـ قرآنى امام را مورد بررسى قرار دهيم. شايان توجه است كه اين ديدگاه ها از دو جهت با قرآن پيوند دارند; يكى آن كه پيرامون موضوعاتى مطرح مى شوند كه در ذات خود قرآنى و برگرفته از آيات وحى اند, توحيد, نبوت, معاد, جبر و اختيار, و… همه مسائلى هستند كه از سوى قرآن در عرصه فكر و انديشه مسلمانان مطرح شد و باعث پيدايش ديدگاه ها و نظريه هاى كلامى گرديد.
ديگر آن كه تحليل ها و استدلال ها نيز به رغم آن كه گاهى جنبه عقلى و فلسفى پيدا مى كنند, اما در مجموع از نظر محتوا و درونمايه ناظر به آيات قرآن ومتأثر از آنها هستند و اين البته روشى است كه برخى متكلمان برگزيده اند كه معارف وحى راجدا از مستندات قرآنى روايى شان, به شكل و صورت عقلى و فلسفى تبيين كنند.
گذشته از اين دو جهت, در موارد بسيارى امام براى تبيين يا اثبات يك مطلب به صراحت از آيات قرآن بهره مى جويد, مانند مسأله جبر و اختيار, شرور, هدفمندى خداوند و…
با اين مقدمه, اينك به بررسى ديدگاه هاى كلامى امام در محورهاى چندى مى پردازيم.

توحيد در ابعاد گوناگون آن ازمهم ترين موضوعات كلامى است كه امام درباره آن سخن گفته و بويژه توحيد ذات و توحيد صفات بيشترين بحث ها را به خود اختصاص داده است. اما اين نكته شايسته توجه است كه مباحث مربوط به توحيد ذات و بخشى از مباحث صفات, بيش از آن كه سبك كلامى داشته باشد, رنگ و بوى عرفانى دارد. امام در اين مباحث با ذوق عرفانى و با اصطلاحات و ديدگاه هاى عارفان سخن گفته است و از همين رو با آن كه موضوع كلامى است, اما نمى توان مباحث مطرح شده پيرامون آن را مباحث كلامى اصطلاحى دانست.
از اين رو در اين نوشتار كه براى بررسى ديدگاه هاى كلامى امام تنظيم شده است, ناگزيريم تنها به مسائلى بپردازيم كه بيانگر ديدگاه كلامى امام و ناظر به مباحث كلامى مطرح شده در آن باب باشد. در اين راستا موضوعات زير را به بحث مى گيريم.

اين مسأله از ديرباز در ميان انديشمندان مطرح بوده است كه آيا عقل توانايى شناخت خدا و صفات او را دارد يا نه؟ آيا عقل مى تواند در مورد خدا و صفات و افعال او داورى كند يا خير؟
آنچه همه بر آن اتفاق نظر دارند اين است كه كنه ذات الهى براى بشر نه با عقل و نه با شهود قابل دسترسى نيست, بشر توانايى آن را ندارد كه حقيقت ذات خدا را بشناسد. اما بحث در اين است كه آيا وجود خدا و همچنين صفت او را مى توان از راه عقل اثبات كرد يا نه؟ و آيا مى توان به چگونگى رابطه صفات با ذات, شناخت عقلى به دست آورد يا خير؟
بوده اند كسانى كه عقل بشر را نسبت به شناخت ماوراء طبيعت و راه يابى به عالم غيب به طور كلى ناتوان مى ديدند, مانند كانت در مغرب زمين. و در ميان مسلمانان نيز كسانى بوده اند كه شناخت صفات و اسماء الهى و رابطه آنها با ذات را براى عقل ناممكن مى دانسته اند, مانند اهل حديث و عرفا, با اين تفاوت كه اهل حديث هرگونه راهبرد عقلى و شهودى را انكار مى كردند, اما عرفا تنها عقل را ناتوان مى ديدند, ولى شهود را تأييد مى كردند. مسأله تباين خالق و مخلوق يا اشتراك لفظى صفات خداوند با صفات انسان كه از سوى بعضى ها مطرح شده است, نمونه اى آشكار از چنين ديدگاهى است.1
اما امام خمينى با آن كه يك عارف است و با كشف و شهود دمساز, و با اينكه يك فقيه متعبد است كه به احاديث و سنت ارج فراوان مى نهد, در مسأله شناخت عقلى خدا و اسماء و صفات او, همچون يك فيلسوف عقل گرا مى انديشد. ايشان نه تنها توانايى عقل را دراين زمينه مى پذيرد, بلكه اين حوزه را تنها جولانگاه عقل و انديشه براى نوع انسان مى داند كه هرگونه تعبّد و پذيرش بدون توجيه عقلانى را غيرمنطقى مى شمارد.
اين اعتقاد و باور چنان با صلابت و استوار از سوى امام مطرح مى شود كه حتى روايات تفسير به رأى را كه گمان مى شود بيشتر در حوزه اسماء و صفات مطرح است, از اين موضوع بيگانه مى شمارد و آنها را ناظر به آيات احكام مى داند.
(بايد دانست اينكه ما گفتيم تفكر در ذات و اسماء و صفات, ممكن است جاهل گمان كند كه تفكر در ذات ممنوع است به حسب روايات, و نداند كه آن تفكر كه ممنوع است تفكر در اكتناه ذات و كيفيت آن است, و اما نظر در ذات براى اثبات وجود و توحيد و تنزيه و تقديس آن, غايت ارسال انبياء و آمال عرفا بوده, و قرآن كريم و احاديث شريفه مشحون از علم به ذات و كمالات و اسماء و صفات ذات مقدس است و ملحدين اسماء را حق تعالى تعيير فرموده و هيچ كتابى از كتب حكما و متكلمين بيشتر از كتاب كريم الهى و كتب معتبره اخبار مثل اصول كافى و توحيد شيخ صدوق, غور در اثبات ذات و اسماء و صفات ننموده اند.)2
(علاوه بر اين كه در تفسير به رأى نيز كلامى است كه شايد آن غيرمربوط به آيات معارف و علوم عقايد كه موافق موازين برهانيه است و آيات اخلاقيه كه عقل را در آن مدخليت است باشد, زيرا كه اين تفاسير مطابق با برهان متين عقلى يا اعتبارات واضحه عقليه است, كه اگر ظاهرى بر خلاف آنها باشد لازم است آن را از آن ظاهر منصرف نمود.
مثلاً در كريمه شريفه (وجاء ربّك) و (الرحمن على العرش استوى) كه فهم عرفى مخالف برهان است, ردّ اين ظاهر و تفسير مطابق با برهان, تفسير به رأى نيست و به هيچ وجه ممنوع نخواهد بود.
پس محتمل است بلكه مظنون است كه تفسير به رأى, راجع به آيات احكام باشد كه دست آراء و عقول از آن كوتاه است, و به صرف تعبّد و انقياد از خزّان وحى و مهابط ملائكة الله بايد اخذ كرد… و الا باب اثبات صانع و توحيد و تقديس و اثبات معاد و نبوت بلكه مطلق معارف, حق طلق عقول و از مختصات آن است, و اگر در كلام بعضى محدثين عالى مقام وارد شده است كه در اثبات توحيد اعتماد بر دليل نقلى است, از غرايب امور, بلكه از مصيباتى است كه بايد به خداى متعال از آن پناه برد.)3

ييكى از راه هاى شناخت ومعرفت به خداوند, راه فطرت است. انسان همان گونه كه از نگاه و تفكر در آيات آفاقى واقعيتى را به عنوان خالق و مدبّر اين جهان كشف مى كند, از نظر و تأمّل در نفس و نهاد خويش نيز به چنين معرفتى نائل مى گردد, حال چگونه و با چه كيفيت؟ تفسيرها مختلف است.
برخى بر اين باورند كه خداوند فطرت و نهاد انسان را با معرفت و شناخت خويش آميخته و قرين ساخته است, اگر انسان به اين فطرت باز گردد خود به خود خدا را مى شناسد و درك مى كند.
(خداى متعال ذات مقدس خود را درعالم سابق (ذر) به خلق معرفى فرموده و از آنان پيمان و ميثاق بر ربوبيتش اخذ نموده و آنان را بر معرفتش مفطور فرموده است, و به همين جهت مردم در باب معرفت, تنها محتاج به تذكر انبياء و اوصياء به ذات مقدس خالق متعال و كمالات او مى باشند, و اگر پس از تذكر, عناد و لجاج نورزند به شناسايى ربّ تعالى و كمالات او خود را مفطور مى يابند. آرى دل هر شخص منصف, شهادت و گواهى بر وجود خالق متعال مى دهد و همين گواهى دل و فطرت در خداشناسى, بر مردم بهترين دليل و حجت است. قال الله تعالى: و اذ أخذ ربّك من بنى آدم من ظهورهم ذريّتهم و أشهدهم… )4
اين برداشت و تفسير, راه فطرت را راهى شخصى قلمداد مى كند به گونه اى كه نمى توان از آن به عنوان يك دليل و برهان براى اثبات خدا استفاده كرد.
تفسير ديگر اين است كه در درون انسان احساس و ميلى است كه او را به سوى خدا مى كشاند. تبيين بهتر اين نظريه را در سخنان شهيد مطهرى مى بينيم كه مى نويسد:
(اما راه اول كه راه روانى و فطرى است به اين صورت است كه از راه وجود خود انسان خدا را اثبات كرده اند, به اين معنى كه گفته اند احساس وجود خدا در انسان هست, يعنى در فطرت و خلقت هر كس يك احساس و تمايلى وجود دارد كه اين احساس و تمايل خود به خود انسان را به سوى خدا مى كشاند. از اين جهت مثل خدا و انسان, مثل مغناطيس و آهن است. اين راه فقط اين را مى گويد كه چنين جاذبه اى را من احساس مى كنم (چون راه روانى است) يك چنين جاذبه اى ميان انسان و ميان آن حقيقتى كه نامش خداست وجود دارد… )5
اين تفسير بر خلاف برداشت نخست كه فطرت را در زمينه معرفت و شناخت مطرح مى كرد, در سايه احساس و گرايش مطرح مى كند, اما با اين همه, راه فطرت را يك راه شخصى و ربانى و غيربرهانى مى داند و به همين دليل شهيد مطهرى در دسته بندى راه هاى شناخت و اثبات خدا, اين راه را راه جداگانه اى در برابر راه علمى و راه فلسفى مى شمرد.
تفسير سوم, تفسيرى است كه امام خمينى(ره) در برخى از سخنان خود مطرح كرده است; در اين تفسير, فطرت در زمينه احساس و گرايش فرض مى شود, اما به گونه اى تبيين مى گردد كه صورت يك برهان فلسفى پيدا مى كند. تبيين ايشان دراين موضوع, همانند برهان آنسلم و دكارت مبنى بر تصور يك موجود برتر است, آنسلم مى گفت: (هر كس حتى شخص سفيه, تصورى دارد از ذاتى كه از آن بزرگ تر ذاتى نباشد, چنين ذاتى البته وجود هم دارد, زيرا اگر وجود نداشته باشد بزرگ ترين ذاتى كه به تصور آيد كه وجود داشته باشد ازاو بزرگ تر است و اين خلقت است, پس يقيناً ذاتى هست كه هم در تصور و هم در حقيقت بزرگ ترين ذات باشد و او خداست.)6
اين برهان كه مبتنى بر تصور است البته خالى از اشكال نيست, اما آنچه امام در زمينه فطرت مى فرمايد بسيار منطقى تر از اين برهان است. ايشان با ترتيب و تنظيم چند مقدمه, برهان فطرت را به صورت يك برهان فلسفى ارائه مى كند. مقدمات ياد شده از اين قرار است:
1. انسان بالفطره عشق به كمال مطلق دارد و اين كمال مطلق خداست.
2. عشق و عاشق فعلى, مستلزم وجود معشوق بالفعل است, زيرا عاشق و معشوق متضائف هستند و متضائفين در قوه و فعل متكافئ هستند.
3. فطرت و كشش فطرى در ذمه وجود است و نمى تواند خطا باشد.
نتيجه اين مقدمه ها اين است كه پس موجود كامل مطلق كه همان خداست بايد باشد. بدين ترتيب وجود فطرت, وجود خدا را در پى دارد و مفهوم آيه كريمه (فأقم وجهك للدين حنيفاً فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله) شكل يك برهان فلسفى پيدا مى كند. سخن امام دراين زمينه چنين است:
(انسان بالفطرة عشق به كمال مطلق دارد و اين كمال مطلق, جز خداوند متعال و مبدأ اين هستى نمى تواند باشد, و از آنجا كه عشق فعلى و عاشق فعلى معشوق فعلى مى خواهد, چه كه متضائفين و متكافئين در قوه و فعل هستند, بايد معشوق فطرت, بالفعل باشد كه فطرت بدان متوجه شود.
گمان نشود كه شايد انسان در خطا و غلط باشد و نفس متوجه به صورت هاى ذهنيه و خيالات موهومه باشد كه اصل ندارد, زيرا كه صورت هاى خياليه خود معشوق نفس نتواند بود, زيرا كه آن صورت ها همه محدودند و نفس عاشق غيرمحدود است. و ديگر اينكه چون كه فطرت لازمه وجود است, در آن خطا و غلط راه ندارد.)7

بحث معروفى كه در كتاب هاى كلامى راجع به اراده الهى مطرح شده اين است كه آيا اراده الهى همان ذات است يا چيزى افزون بر آن؟ آيا قديم است يا حادث؟
اشاعره بر اساس ديدگاه كلى شان در مورد موضوعات ذاتى خداوند مى گويند, اراده الهى زائد بر ذات اما قديم است (فعندنا قديمة قائمة بذاته على قياس سائر الصفات)8
بعضى ديگر اراده را از صفات فعل شمرده و حادث مى دانند چنان كه مى گويند:
(قول به مشيت و اراده ازليه و قراردادن آنها را از صفات ذات و اطلاق آنها را بر ذات… لابدّ است از دليل, و نيست بر آن دليل عقلى و نه نقلى جز مجرد اصطلاح.) 9
برخى از فيلسوفان, اراده اجمالى را از تفصيلى جدا كرده اند و گفته اند اراده اجمالى عين ذات و قديم است, اما اراده تفصيلى صفت فعل و حادث است:
(اراده واجب تعالى بر دو گونه است, اراده اجماليه و تفصيليه… آنچه عين ذات واجب تعالى است, اراده اجماليه است كه صفت ذات است و نيز همين اراده است كه عين علم است, چه, اراده تفصيليه كه اوامر تكوينيه الهى است ازمبادى قريبه افعال است, و حادث در وقت حدوث افعال, پس صفت فعل باشد نه صفت ذات, و دانستى كه آنچه عين است در واجب تعالى صفات ذات است نه صفات افعال, بلكه صفات افعال, حادث است به حدوث افعال, پس ممتنع است كه عين ذات قديمه باشد.)10
امام خمينى در برخى از نوشته هاى خود نظريه سوم را بر مى گزيند, يعنى آن كه اراده الهى دو مقام دارد; يكى مقام ذات كه عين ذات و قديم است, و ديگر مقام فعل كه تجلى آن ذات است و طبيعتاً حادث خواهد بود:
(بدان كه از براى مشيت حق تعالى جلّت عظمته, بلكه از براى ساير اسماء و صفات از قبيل علم و حيات و قدرت و غير آن, دو مقام است, يكى مقام اسماء و صفات ذاتيه است… و ديگر مقام اسماء و صفات فعليه كه مقام ظهور به اسماء و صفات ذاتيه است… )11
(و هذا لاينافى أن تكون لله تعالى ارادة هى عين ذاتها المقدسة, و هى صفة قديمة, و ارادة فى مقام الفعل باعتبار التعيّنات حادثة زائلة, و ان كانت بمقام اطلاقها ايضاً قديمة, لاتحاد الظاهر و المظهر.)12
اما در رساله طلب و اراده از اراده ذاتى سخن مى گويد و تمام اهتمام شان دفاع از نظريه عينيت اراده با ذات است. امام براى اثبات اين نظريه از دو دليل فلسفى بهره مى جويد; يكى آن كه اراده از صفات كمال موجود است و محال است كه ذات خداوند خالى از اين صفات كمال باشد, و گرنه لازم مى آيد كه ذات حق ناقص باشد و بتوان ذاتى كامل تر از آن تصور كرد.
ديگر آن كه اگر ذات الهى خالى از اراده باشد در ذمه اش اين است كه خداوند در فعلش به سان طبايع عمل كند, يعنى از روى جبر و بدون اختيار فعل از او صادر شود.
(و ما قرع سمعك من بعض اصحاب الحديث و اغتراراً بظواهر بعض الاحاديث من غير الغور الى مغزاها, من كون ارادته تعالى حادثة مع الفعل و من صفات الفعل, مما يدفعه البرهان المتين, جلّ جنابه تعالى ان يكون فى ذاته خلواً عن الارادة التى هى من صفات الكمال للموجود بما انه موجود, و كونه كالطبايع فى فعله الصادر من ذاته, للزوم التركيب فى ذاته و تصوّر ما هو الأكمل منه تعالى قدسه.)13
نظريه عينيت اراده با ذات كه امام خمينى(ره) سخت بدان باور دارد, مورد نقد قرار گرفته است; گفته اند اگر اراده عين ذات باشد, با توجه به اينكه علم الهى نيز عين ذات است, لازم مى آيد كه اراده عين علم باشد, حال آن كه چنين نيست. اگر اراده عين علم نبود قهراً عين ذات نيز نخواهد بود.
امام براى تثبيت نظريه ذاتى بودن صفت اراده از اين اشكال به دوگونه پاسخ مى دهد; يكى آن كه نسبت اراده به علم, مثل نسبت سمع و بصر به علم است. در اين جهت شكى نيست كه سمع و بصر در مورد خداوند, عين علم اوست, حال آن كه گستره علم, فراتر از سمع و بصر است, و بصر تنها به مسموعات و مبصرات تعلق مى گيرد, اما علم, اعم است, بنابراين نمى توان گفت كه اراده نيز چنين است, يعنى با اين حال كه عين علم است اما از نظر تعلق, تنها به خيرات تعلق مى گيرد.
ديگر آن كه علم الهى نيز مانند اراده او به گونه استقلالى جز به خيرات تعلق نمى گيرد, زيرا خداوند صرف الوجود است, و صرف الوجود به لحاظ بساطتش جامع همه وجودهاست. (بسيط الحقيقة كلّ الاشياء و ليس شيئ منها) اين سخن بدان معنى است كه اولاً خداوند به تمام موجودات علم تفصيلى دارد. و ثانياً اين علم تفصيلى به لحاظ وجود موجودات و تعلق وجودى آنها به خداوند است, و چون وجود با خير مساوق است پس متعلق علم الهى بالاستقلال تنها خيرات است, و شرور و قبايح چون از سنخ اعدام اند به طور استقلالى متعلق علم نيستند, بلكه به گونه عرضى و تبعى علم به آنها تعلق مى گيرد. به اين ترتيب علم و اراده يك واقعيت است و با ذات الهى عينيت دارد.
(و لنا مسلك آخر فى دفعه نشير اليه اجمالاً, و التفصيل كالبرهان عليه موكول الى محله, و هو ان العلم الذى هو عين ذاته تعالى و هو كشف تفصيلى فى عين البساطة و الوحدة, حقيقته حقيقة الوجود الصرف الجامع لكل وجود بنحو الوحدة, والكشف التام المتعلق بتبع كشفه عن الاشياء, انما هو كشف عن الوجود بما هو وجود بالذات, و جهات الشرور و النقائص الراجعة الى الاعدام, لايمكن ان يتعلق بذاتها العلم بالذات لنقص فيها لا فى العلم, و انما يتعلق العلم بها بوجه على جهة التبعية و بالعرض, كما ان الارادة ايضاً متعلقة بها كذلك, فوزان الارادة بعينها وزان العلم فى التعلق الذاتى و العرضى.
فما قيل من ان العلم يتعلق بكل شيئ دون الارادة غيرتامّ, بل كلّما يتعلّق بالعلم بالذات تتعلّق به الإرادة كذلك, و كلّما يتعلّق بالعرض تتعلّق هى ايضاً به بالعرض, فتحصّل مما ذكرنا ان الارادة فيه تعالى من صفات الذات.)14
اين دفاع و استدلال ها نشانگر آن است كه امام نظريه عينيت اراده به ذات را موجه تر از ساير نظريات مى داند, اما اين كه آيا اين نظريه با احاديث و روايات سازگار است يا خير, امام دراين زمينه سخن نگفته است, و گويا متوجه اين نكته بوده است كه ظاهر برخى روايات با اين نظريه ناسازگار است, چنان كه در سخن خويش اشاره فرمود.

مطرح شدن تكلم خدا در آيات متعدد, اين پرسش را در عرصه تفكر كلامى مطرح ساخته است كه خداوند چگونه متكلم است. بحث حدوث و قدم كلام الهى نيز كه مشاجرات كلامى طولانى را ايجاد كرده بود در واقع از شاخه هاى همين پرسش و تابع پاسخ هايى است كه در اين زمينه داده شده است.
به طور كلى در رابطه با كيفيت تكلم الهى مى توان از سه نظريه نام برد; يكى نظريه اشاعره است. با تعريفى كه آنان ازمعناى كلام الهى آورده اند, مبنى بر آن كه كلام الهى صفتى است ازلى قائم به ذات خداوند كه غير از علم در اخبار و غير از اراده در انشاء است و از آن به كلام نفسى تعبير كرده اند, اين نتيجه گرفته مى شود كه تكلم الهى يعنى اظهار همان صفت قائم به ذات, و اين بدان معنى است كه كلام الهى قديم است, گرچه تكلم او حادث. صاحب شرح المقاصد دراين زمينه مى نويسد:
(و انّما الخلاف فى معنى كلامه و فى قدمه و حدوثه, فعند اهل الحق كلامه ليس من جنس الاصوات و الحروف, بل صفة ازلية قائم بذات الله تعالى منافية للسكوت و الآفة, كما فى الخرس و الطفولة هو بها آمر و ناه و مخبر و غيرذلك يدلّ عليها بالعبارة او الكتابة او الاشارة, فاذا عبّر عنها بالعربية فقرآن و بالريانية فانجيل و بالعبرانية فتوراة.)15
نظريه دوم نظريه معتزله است. آنان تكلم الهى را به معناى ايجاد حروف واصوات در اشياء گرفته اند:
(فعند المعتزلة انه تعالى اوجد حروفاً و اصواتاً فى اجسام جماديّة دالة على المراد.)16
بر اساس اين نظريه كه مورد پذيرش خواجه در تجريد نيز قرار گرفته است, هم كلام, حادث است و هم تكلّم.
نظريه سوم, نظريه فلاسفه است. اينان تكلم را به نفس اظهار مكنون و ما فى الضمير تعريف كرده اند, چه به وسيله لفظ باشد يا غير آن, و از همين رو تكلّم را اعم از تلفظ مى دانند. در مورد خداوند از آنجا كه جهان آفرينش اظهار كننده صفات جمال و كمال خداوند است مى توان گفت كل جهان آفرينش كلام او هستند:
(ان العالم بجواهره و اعراضه كلامه سبحانه, لانه يعرب عن كل كماله و جماله و علمه و قدرته, و انما يسمّى الكلام اللفظى كلاماً, لانّه يعرب عمّا فى ضمير المتكلّم و أيّ اظهار اجلى و اوضح من الموجودات الامكانية مجرّدها و مادّيها التى تعرب عن الكمال المكنون, و هذا هو رأى الحكماء… )17
اين نظريه كه كلام الهى را مجموعه عالم آفرينش مى داند و تكلم را در حقيقت به آفريدن تعريف مى كند از نظر حدوث و قدم كلام خداوند, به ديدگاه هاى مختلف درباره حدوث و قدم عالم به طور كلى يا عالم مادى به طور اخص و همچنين حدوث و قدم اراده الهى بستگى دارد, ولى آنچه شايسته توجه است آن كه اين نظريه اگر درست باشد نيز تنها كلام تكوينى را حل مى كند و اما كلام تشريعى همچنان در پرده ابهام باقى مى ماند, زيرا در تشريع, موجودى از موجودات ظهور نمى كند تا بگوييم اين كلام الهى است و نشانگر صفات كمال او.
امام خمينى(ره) اين بحث را در رساله طلب و اراده مطرح مى كند و در آنجا گرچه ايشان نظريات اشاعره و معتزله را باطل مى داند, زيرا اولى خالى بودن ذات از صفت كمال و نقص و تركيب را در پى دارد, و دومى تجدّد و حدوث در ذات الهى را, اما با اين حال نظريه روشن و آشكارى كه حكايت از تأييد نظريه فلاسفه داشته باشد يا نظريه چهارمى به شمار آيد, بيان نمى كند. عبارتى كه از امام دراين كتاب نقل شده است اين است:
(تكلّم الحق عبادة عن تجلى الحق الحاصل من تعلق الارادة و القدرة لاظهار ما فى الغيب و ايجاده.)18
تكلم الهى عبارت است از تجلى خداوند, آن گاه كه اراده و قدرت او بر ايجاد و اظهار در غيب تعلق گيرد.
اين نظريه گرچه چگونگى سخن گفتن خدا را تبيين مى كند, اما در رابطه با ماهيت كلام او مجمل است. اگر آنچه در غيب مكنون است همان صفات و اسماء الهى باشد كه جهان هستى مظاهر آن است, اين نظريه در واقع همان نظريه فلاسفه است و اشكال وارد بر آن نيز دراينجا مطرح خواهد شد. نيز اگر مقصود از مكنون غيبى, مراد الهى باشد كه در شكل كلمات و حروف اظهار مى شود و تجلى مى كند, دراين صورت تكلم در حقيقت همان ايجاد كلام يا حروف و اصوات است كه آشكار كننده مراد مى باشد و اين همان نظريه معتزله است.
بنابراين گرچه سخن امام ظهور در نظريه فلاسفه دارد, اما مطلب روشنى در خصوص كلام تشريع يا وحى به دست نمى دهد.

توحيد در عبادت به معناى پرستش خداى يگانه به لحاظ آن كه نتيجه باور به وحدانيت خداست, امرى مسلم و ترديد ناپذير در ميان مسلمانان است و اساساً معيار مسلمانى شمرده مى شود, اما در ماهيت اين عمل و اينكه آيا توحيد در عبادت به نفى اسباب و علل مى انجامد يا نه, اختلاف وجود دارد. بيشتر مسلمانان بين توحيد در عبادات و توسل به اسباب مادى و معنوى مانند شفاعت, ناسازگارى نمى بينند. اما گروهى از آنان كه امروزه به عنوان وهابى ها معروف شده اند بر اين باورند كه توحيد در عبادت با توسل به اسباب معنوى ناسازگار است, و بنابر اين هر گونه عملى را كه نشانگر روى آورى به اسباب معنوى باشد مانند, زيارت, توسل, شفاعت جستن و… شرك مى شمارند.
منشأ پيدايش اين تصور, برداشتى است كه اينان از مفهوم عبادت دارند… در نگاه اين گروه, عبادت, عبارت است از خضوع و تسليم, و چون توسل به اسباب با خضوع در برابر آنها ممكن است, ناگزير با توحيد در عبادت نمى سازد.
امام بحث توحيد در عبادت را دركتاب كشف الاسرار به صورت گسترده و منسجم مطرح كرده و نظريه وهابيان را به نقد گرفته است. انتقاد امام بر اين نظريه كه شايد در زمان طرح و نگارش كتاب يادشده يك ابتكار به شمار مى آمده است, به صورت كلى متوجه دو جهت است:
جهت نخست, مفهوم عبادت به عنوان پايه و مبناى اين نظريه است, امام دراين زمينه, با تكيه بر آيات مختلف قرآن كه خطاب به انواع مشركان است, به اين نتيجه مى رسد كه عبادت در فرهنگ قرآن به معناى مطلق خضوع و تسليم نيست, بلكه به معناى پرستش و خضوع در برابر چيزى به عنوان خداست, يعنى عبادت, به خدايى گرفتن است و نه خضوع تنها, و اين مطلب درجايى تحقق پيدا مى كند كه موجودى به صورت مستقل منشأ اثر فرض شود, ازاين رو در قرآن مواردى وجود دارد كه بالاترين مظهر خضوع و تواضع, يعنى سجده به شخص نسبت داده شده, اما شرك تلقى نشده است, مانند سجده فرشتگان بر آدم يا سجده يعقوب و فرزندانش بر يوسف. اين نشان مى دهد كه در مفهوم عبادت, عنصر ديگرى غير از تواضع و خضوع نهفته است كه در عمل فرشتگان و يعقوب نيست, اما در عمل مشركان و بت پرستان هست, و آن چيزى جز اعتقاد به مبدئيت تأثير به صورت مستقل و بدون اتكا به خدا نيست. بنابراين توجه و توسل به اسباب, چه مادى يا معنوى, هرگاه همراه با اين باور نباشد شرك نيست و در نتيجه ناسازگار با توحيد در عبادت نخواهد بود.
جهت ديگر كه مورد انتقاد امام قرار گرفته, تناقض موجود در اين نظريه است. اگر توسل به اسباب, مستلزم عبادت آنها و در نتيجه ناسازگار با توحيد عبادى باشد, بايد در همه اسباب و علل, چه مادى و چه معنوى اين حكم جارى باشد و اختصاص دادن آن به اسباب معنوى امرى نامعقول است. وقتى تأثير اسباب مادى و ترغيب به بهره گيرى از آنها در جاى جاى آيات مطرح شده, چگونه ممكن است كه قرآن دعوت و ترغيب به شرك كرده باشد؟
اين تصور كه آثار معنوى چون شفا و شفاعت كارهاى اختصاصى خداوند است, ولى كارهاى جزئى اختصاص به خداوند ندارد و مى تواند از اسباب و علل مادى به دست آيد, پندارى به غايت بى اساس است, زيرا گذشته ازاينكه خود يك نوع شرك است و كارها را بين خلق و خالق تقسيم مى كند, بر يك تصوّر غلط در مورد كارهاى خدايى و غيرخدايى استوار است. تصور شده است كه بزرگى و كوچكى كارها معيار كار خدايى و غيرخدايى است, حال آن كه معيار واقعى استقلال و عدم استقلال است; اگر بر اين باور باشيم كه كارى از فاعلى مستقلاً و بدون تكيه به خداوند سر مى زند, اين شرك است, چه كوچك باشد و چه بزرگ. و اگر بر اين اعتقاد باشيم كه تأثير يك عامل, متكى به خداوند و اراده اوست, دراين صورت اعتقاد به تأثير آن عامل, عين توحيد است, چه كار بزرگ باشد و چه كوچك, چه مادى باشد چه معنوى.
(كار خدايى به حسب برهان و وجدان عبارت ازكارهايى است كه فاعل بى دخالت غير خود و بدون استمداد از قوه ديگر انجام مى دهد و به عبارت ديگر كار خدايى آن است كه كننده آن در كردن آن مستقل تام بى حاجت به غير باشد, و كارهاى غيرخدايى نه اين چنان است, مثلاً خداى عالم كه خلق كند يا روزى دهد يامرض و صحت دهد, كارهاى او بى استمداد از قوه ديگر است, و هيچ كس را در كارهاى او دخالتى كلى يا جزئى نيست, و قدرت و قوت او عاريت و مكتسب از غير نيست, و غيرخدا اگر كارى كند چه عادى و آسان چه غير عادى و مشكل, قوه او از خود او نيست و با قدرت خود آن كار را انجام ندهد. پس اگر كسى كارى را ـ هر چه كوچك باشد ـ از غيرخدا ـ هر كس باشد ـ به عنوان آن كه او خداست بخواهد مشرك است به حكم خرد و قرآن . و اگر كسى از ديگرى چيزى بخواهد به عنوان آن كه خداوند عالم به او اين قوه را مرحمت كرده و او بنده محتاج به خداست و در اين عمل مستقل نيست, نه اين كار خدايى است و نه اين حاجت خواستن, شرك است.)19
بنابراين ازنگاه امام, توحيد عبادى مورد ادعاى وهابيت, برداشتى سطحى و ساده انديشانه از توحيد, بيش نيست و ناسازگارى شفا خواستن و شفاعت جستن و زيارت و… با توحيد نيز پندارى بى پايه است.

يكى از موضوعاتى كه از ديرباز ذهن فيلسوفان و متكلمان را به خود مشغول ساخته, مسأله شرور و ناملايمات در جهان آفرينش است. پرسش اين است كه با توجه به رحمت گسترده, علم فراگير و قدرت مطلقه خدا, چرا و چگونه يك سلسله بدى ها, ناملايمات, مصيبت ها و به طور كلى شرور در جهان آفرينش راه يافته است؟ آيا خاستگاه اين امور خود خداوند است و خدا خود آنها را آفريده است, يا خاستگاه اينها ذات طبيعت جهان مادى است و آفرينش آنها تبعى مى باشد؟
در هر دو صورت يادشده وجود شرور در نظام آفرينش با صفات خداوند ناسازگار است, زيرا اگر به گونه مستقيم از سوى خداوند آفريده شود با رحمت گسترده و خيرخواهى خداوند نمى سازد, و اگر لازمه جهان طبيعت است در اين صورت اين پرسش مطرح مى شود كه آيا خداوند نمى دانست كه آفرينش اين جهان آميخته و همراه با شرور است, يا مى دانست اما نمى توانست جهان ديگرى عارى از اين امور بيافريند؟ در صورت نخست, علم گسترده او و در صورت دوم قدرت مطلقه اش زير سؤال مى رود. پس راز راه يافتن شرور در نظام جهان چيست؟
طرح اين پرسش, برخى ازمتفكران غرب را به اين باور كشانده است كه خداوند از بعض جهات محدوديت دارد و آن گونه كه دينداران باور دارند, داراى قدرت مطلق يا علم فراگير نيست, به عنوان نمونه, ويليام جيمز مى گويد:
(وجود شر و رنج در جهان دليل بر محدوديت خدا در صفت علم يا قدرت يا هر دو است.)20
راسل بنابر نقل كاپلستون نيز برهمين باور بوده است, چنان كه مى گويد:
(راسل مانند ج . ا . ميل, آشكارا چنين مى انديشيد كه وجود شرور در جهان ايرادى پاسخ ناپذير در اعتقاد به خداى خيرخواه نامتناهى و قدرت مطلقه وصف شده اش ايجاد مى كند.)21
فيلسوفان و متكلمان مسلمان در پاسخ اين پرسش تلاش و تكاپوى زياد كرده اند. از مجموع سخنان آنان مى توان اين نكته را به دست آورد كه در ديدگاه آنها از دو گزاره: (شرور, مستقيماً توسط خداوند آفريده مى شوند), يا (شرور, لازمه طبيعت جهان مادى هستند و انتساب آنها به خداوند انتساب به تبع است) گزاره دوم را پذيرفته اند, زيرا در نظر اينان شرور, امر عدمى است و امر عدمى جعل و آفرينش برنمى تابد. اما با اين همه اين پرسش همچنان باقى است كه چرا جهان طبيعت چنين لازمه اى بايد داشته باشد و آيا ممكن نبود جهانى بدون شر آفريده شود؟
دراين زمينه پاسخ هاى چندى مطرح شده است كه به دو پاسخ به اختصار اشاره مى كنيم:
برخى با يك تقسيم عقلى به اين نتيجه رسيده اند كه وجود شرور, منافاتى با علم و قدرت الهى ندارد, بلكه حكمت خداوند مى طلبد كه جهان با همين كيفيت آفريده شود, زيرا جهان از چهار حالت بيرون نيست; يا خيرمحض است, يا شرّ محض, يا آميخته از خير كثير و شرّ قليل, يا بر عكس. از اين چهار حالت دو حالت يعنى حالت دوم و چهارم محال است, زيرا حالت دوم با رحمت الهى و حالت چهارم با حكمت خداوند ناسازگار است. باقى مى ماند دو قسم ديگر; قسم نخست كه عالم خير محض باشد و خداوند آن را آفريده است كه همان عالم مجردات باشد, و اما حالت سوم كه جهان مادى از همين قسم است, طبق حكمت بايد آفريده مى شد, چون ترك خير كثير به خاطر شر اندك, خود شرّ كثير است. صدرالمتألهين دراين باره مى گويد:
(فيجب وجود هذا القسم, لأنّ تركه لأجل شرّه القليل ترك الخير الكثير, و ترك الخير الكثير شرّ كثير, فلم يجز تركه.)22
بعضى ديگر بر اين باورند كه وجود شرور از آن جهت با اين جهان مادى آميخته شده است كه انسان از همين جهان مادى آفريده شده و رشد و كمال او متوقف بر احساس رنج ها و دردهاست, زيرا در چنين وضعيتى است كه استعدادها و ملكات نفسانى انسان به كمال و تعالى مى رسد. پس آفرينش انسان ازماده از يك سو و رشد و كمال او در دامن آن از سوى ديگر و توقف داشتن تعالى و كمال بر شرور و ناملايمات از جهت سوم, مى طلبد كه جهان به گونه اى باشد كه سازگار با اين هدف قرار گيرد و اين, باعث آميختگى جهان مادى با شرور و ناملايمات است. شهيد مطهرى در اين باره مى نويسد:
(يكى از امورى كه سبب تكميل و تهذيب نفس و تصفيه اخلاق و تهييج قوا و نيروهاى نهفته وجود انسان مى شود و در حكم نيروى محرك دستگاه وجود انسان است, شدايد و سختى ها و مصيبت هاست.)23
در اين زمينه نظريات ديگرى نيز مطرح شده است كه جهت اختصار از يادكرد آن صرف نظر مى كنيم.
امام خمينى نيز همچون ساير فيلسوفان,متكلمان مسلمان معتقدند كه شرور آفريده مستقيم خداوند نيستند, بلكه لازمه طبيعت هستند و آفرينش تبعى دارند. دلايلى هم كه دراين زمينه آورده اند, بيشتر همان دلايلى است كه از سوى ديگران ارائه شده است, امابا تتبع در آثار ايشان به جملاتى بر مى خوريم كه مى تواند تمهيدات يك دليل ديگر را فراهم كند, دليلى كه رنگ و بوى ديگرى دارد و با آنچه ديگران گفته اند متفاوت مى نمايد.
ايشان راجع به آن كه شرور, مجعول مستقيم خداوند نيستند, با يك استدلال لمّى برگرفته از آيات قرآن چنين مى گويد: خداوند نور محض است, چنان كه در قرآن آمده است: (الله نور السموات و الارض) و از سوى ديگر در آيه 84 سوره اسراء مى فرمايد: (قل كلّ يعمل على شاكلته). تطبيق اين آيه در مورد خداوند و آفرينش جهان, اين نتيجه را مى دهد كه عالم بايد نور باشد و هيچ گونه ظلمتى در آن راه نداشته باشد, و با توجه به آن كه شرور, نوعى ظلمت و تاريكى هستند, در برابر خيرات كه نور و روشنايى هستند, نتيجه مى گيريم كه شرور نمى توانند آفريده مستقيم خداوند باشند.
(فالانوار الطالعة من افق عالم الغيب, انما هى لنور الانوار و من لم يجعل الله له نوراً فما له من نور, فنور الوجود من حضرت الرحموت و ظلّ نور الله تعالى (الله نور السموات و الارض) 24
(فهو تعالى بهاء بلا ثوب الظلمة, كمال بلاغبار النقيصة, سناء بلا اختلاط الكدورة, لكونه وجوداً بلا عدم و انية بلامهية, و العالم باعتبار كونه علاقة له و منتسباً اليه و ظلّه المنبسط على الهياكل الظلمانية و الرحمة الواسعة على الارض الهيولائية, بهاء و نور و اشراق و ظهور, قل كل يعمل على شاكلته, و ظل النور نور.) 25
اين دليل در كلمات امام با تعبيرات گوناگون مطرح شده است, مثلاً در جاى ديگر مى نويسد:
(انّ النظام الموجود أتمّ النظامات المتصوّرة و أحسنها, كيف و هو ظلّ النظام العلمى الربانى التابع لجمال الجميل المطلق.) 26
و آنجا كه مجعوليت عرضى را مطرح مى كند مى نويسد:
(فالخيرات كلّها مجعولات و مبدء الجعل فيها هوالحق تعالى, و الشرور التى فى دارالطبيعة من تصادمات الماديات و ضيق عالم الطبيعة, و كلّها ترجع الى عدم وجوده او عدم كماله, و الاعدام مطلقاً غير متعلّقة للجعل بل المضافة منها من لوازم المجعول… )27
همان گونه كه پيش از اين اشاره شد, نفى مجعوليت مستقيم شرور ازسوى خداوند و اعتقاد به آن كه اينها لازمه ذات طبيعت اند, مشكل را به طور كلى حل نمى كند, زيرا پرسش به شكل ديگرى مطرح مى شود كه چرا خداوند بايد جهانى بيافريند كه آميخته با شرور و كاستى هاست؟
دراين زمينه از سخنان امام پاسخ هاى چندى به دست مى آيد. ايشان در برخى از آثارشان, از نقش مثبت شرور در رها شدن از قيد و بند طبيعت و دل بركندن ازعالم ماده و رهسپار شدن به عالم معنى و معنويت و توجه به خداوند سخن مى گويد و فلسفه شرور را همان تهذيب اخلاق مى داند:
(پس اگر انسان ازاين عالم, هر چه ديد بليات و آلام و اسقام و گرفتارى ديد, و امواج فتنه ها و محنت ها بر او روآورد, قهراً از آن متنفّر گردد و وابستگى به آن كم شود و اعتماد بر آن نكند, و اگر به عالم ديگرى معتقد باشد و فضاى وسيع خالى ازهر محنت سراغ داشته باشد, قهراً بدان جا سفر كند و اگر سفر جسمانى نتواند كرد سفر روحانى كند و دلش را بدان جا فرستد.)28
و در جاى ديگر از نقش اخروى شرور و ناملايمات سخن گفته است, اما با يك نگاه ويژه:
(از نكات شدت ابتلاى مؤمنين آن است كه در اخبار بدان اشاره شده است, كه از براى آنها درجاتى است كه به آنها نائل نشوند مگر با بليات و امراض و آلام, و ممكن است اين درجات صورت اعراض از دنيا و اقبال به حق باشد و ممكن است از براى خود اين بليات صورت ملكوتى باشد كه نيل به آنها نشود مگر با ظهور در عالم ملك و ابتلاى به آنها به آن, چنانچه در حديث شريف كافى سند به حضرت صادق(ع) رساند, قال: انه ليكون للعبد منزلة عندالله, فما ينالها الاّ باحدى الخصلتين, اما بذهاب ماله, او ببلية فى جسده.) 29
قسمت نخست اين سخن اشاره به مسأله اعواض است كه از سوى متكلمان مطرح شده است. اما قسمت آخر آن كه بليات و گرفتارى ها خود داراى صورت ملكوتى هستند كه بدون ابتلاى به آن در عالم ملك نمى توان به آن دست يافت, برداشت ويژه اى است كه امام مطرح فرموده است.
علاوه بر اين دو نظريه, امام نظريه سومى را مطرح مى كند كه شايد جامع تر از دو نظريه پيشين باشد, و آن نظريه اين است كه شرور و بدى ها در ساختار طبيعت اساساً واقعيت ندارند و آنچه كه به عنوان شرور به نظر مى رسد ناشى از جزئى نگرى و انسان محورى در شناخت جهان است; انسان چون خودش را محور عالم مى داند و تمام جهان را براى خودش مى پندارد هر آنچه را كه براى او نقص و كاستى ايجاد كند شرّ تلقى مى كند, حال آن كه اگر به كليت نظام جهان طبيعت نگريسته شود, چيزى به عنوان نقص و كاستى و شر وجود ندارد.
(حسن اين نظام اتمّ را كسى مى بيند كه سرتاپاى نظام را ببيند, بهتر از اين نظام كه نظام كل است ممكن نيست, محال و مستحيل است, براى آن كه ذى الجمال خودش احسن الجمال و اتمّ الجمال و اكمل الجمال مى باشد, و ممكن نيست چيزى احسن و اتم از او باشد, پس اثر و ظل او هم تجلى و جلوه همين جمال احسن خواهد بود, منتهى اگر چشم تنگ و بصيرت كوته بين شد و نتوانست نگاهى به سرتاسر قامت نظام وجود فيض مقدس و وجود منبسط بيندازد ممكن است اشتباهاً بدون ملاحظه اطراف, نظام را مناسب و احسن نبيند…
اساساً بسيارى از اين چراها كه مطرح مى شود براى اين است كه انسان براى خود مركزيت قائل است و خود را قطب دائره امكان مى داند و وجودات ديگر را طفيلى خودگمان مى كند… و از اينجاست كه براى هر چه بر ضرر او تمام شود چرا مى گويد و داد و بيداد مى كند, و مى گويد اين ميوه وگل براى من است, پس اگر سرماى عالم لطمه به آن بزند خلاف نظام است.)30

ازموضوعات كلامى كه امام مورد بحث قرار داده اند, موضوع هدفمندى خداوند است آيا فعل الهى داراى غرض و هدف است يا خير؟ اين مسأله در مباحث كلامى پيشنه اى دور دارد و نظريات گوناگون در آن اظهار گرديده. اشاعره براين باورند كه فعل خداوند داراى غرض و هدف نيست:
(ما ذهب اليه الاشاعرة ان افعال الله تعالى ليست معللة بالاغراض.) 31
گرچه برخى پيروان اين گروه اندكى از اين نظريه عدول كرده و معتقدند كه هدف و غرض براى فعل الهى ضرورت ندارد, نه آن كه ممتنع است, و به همين دليل بعضى از افعال خداوند را داراى غرض مى دانند. در شرح مقاصد مى گويد:
(و الحق ان تعليل بعض الافعال لاسيّما شرعية الاحكام بالحكم و المصالح ظاهر كايجاب الحدود و الكفارات و تحريم المسكرات و مااشبه ذلك, و النصوص ايضاً شاهدة بذلك كقوله تعالي… (و ماخلقت الجنّ و الانس الاّ ليعبدون) و (من اجل ذلك كتبنا على بنى اسرائيل) و اما تعميم ذلك بان لايخلو فعل من افعاله عن غرض فمحل بحث.)32
معتزله معتقدند كه افعال الهى داراى غرض و هدف است, اما اين غرض و هدف براى سود بردن و بهره مند شدن خود خداوند نيست تا نقص در ذات پروردگار را درپى داشته باشد, بلكه براى نفع رساندن به خلق است. بعضى از متكلمان شيعه مثل خواجه در تجريد و علامه در شرح تجريد همين نظريه را پذيرفته اند. 33
برخى ديگر ازمتفكران شيعه غرض و داعى را جدا دانسته اند و فعل خداوند را داراى غرض مى دانند, اما آن غرض را داعى بر فعل نمى دانند. مرحوم ميرزا جواد آقا تهرانى دركتاب ميزان المطالب مى نويسد:
(فعل خالق متعال با غرض حكيمانه است, و غرض از ايجاد, امتحان و تهيه وسائل ربح و نفع مخلوق است, واين امر را داعى بر فعل مقدسش نگوييم, بلكه داعى و سبب فاعليت او را خود ذات مقدسش از حيث كمالاتش گوييم, و دراين گفتار نه ايراد استكمال لازم آيد, چون گوييم غرض و نفع, عود به سوى او نكند و استكمال در صورتى است كه نفع عايد فاعل گردد و نه ايراد ناتماميت فاعل, و تأثير او از مؤثر خارجى لازم آيد. چون غرض را كه خارج از ذات است داعى و سبب فاعليت فاعل قرار نداده ايم.)34
مرحوم امام دراين زمينه نظر ديگرى دارد. ايشان نه نظريه اشاعره را مى پذيرد, زيرا لغو بودن و عبث را به دنبال دارد, و نه نظريه معتزله را قبول دارن, چون لازمه اين نظريه نيز از نگاه امام, نقص در ذات خداوند است:
( زيرا هر فاعلى كه به قصد و غايت غيرذات ايجادى كند براى هر غايتى باشد و لو ايصال نفع و رسيدن مثوبت به غير باشد و يا براى عبادت و معرفت يا ثناء و محمدت باشد, مستكمل به آن است و وجود آن برايش اولى از عدم آن است و اين مستلزم نقص و قصور و انتفاع است و آن بر ذات مقدس كامل على الاطلاق و غنى بالذات و واجب من جميع الجهات محال است.)35
ايشان با تكيه بر آيه كريمه (لايسأل عمّا يفعل) معتقد است كه فعل خداوند در عين آن كه عبث و بى هدف نيست, اما ازهر گونه لمّيّتى وراء ذات مقدسش مبرّاست. غايت و غرض در فعل الهى خود ذات خداوند است:
(بدان كه محققين از فلاسفه گويند كه از براى فعل مطلق حق غايت و غرضى جز ذات مقدس و تجليات ذاتيه او نيست, و ممكن نيست كه ذات مقدس در ايجاد اشياء جز ذات خود وظهور و تجلى ذات مقدس خود غايت ديگرى داشته باشد.) 36
اين نظريه كه ازسوى برخى فيلسوفان قبل از امام مطرح شده است 37 در معرض اشكالات چندى قرار گرفته است كه امام با دقت و تيزبينى متوجه اين انتقادات شده و از آنها پاسخ گفته است, يكى از آن اشكالات اين است كه بر اساس اين نظريه, ذات الهى گرچه در فعلش تحت تأثير امر خارجى قرار نمى گيرد, اما تحت تأثير ذاتش قرار مى گيرد, زيرا تعلق غرض به تجليات ذات, منشأ تجلى گرديده است, حال آن كه تأثيرپذيرى ذات خداوند محال است.
امام در پاسخ اين اشكال مى فرمايد, منشأ بودن ذات خداوند براى فعل, به خاطر حبّ به ذات است و اين حبّ به ذات, حبّ به فعل را درپى دارد به تبع و استجرار و نه به استقلال, تا ذات متأثر از محبوبيت فعل گردد:
(لان الغاية فى فعله و هو النظام الأتمّ التابع للنظام, هو ذاته تعالى, و الفاعل و الغاية فيه تعالى واحد لايمكن اختلافهما, لابمعنى كونه تعالى تحت تأثير ذاته فى فعله, فانّه ايضاً مستحيل لوجوه, بل بمعنى أنّ حبّ ذاته مستلزم لحبّ آثاره استجراراً و تبعاً لا استقلالاً و استبداداً…)38
اشكال ديگرى كه بر اين نظريه مى توان گرفت اين است كه بر پايه آن, خداوند, فاعل به تبع مى شود, چه آن كه ذات الهى بدون دخالت عوامل خارجى اقتضاى فعل را دارد و اين به معناى سلب اراده از ذات الهى در مقام فعل است.
امام در پاسخ اين اشكال سخن زيبايى دارد. ايشان مى فرمايد, درست است كه فعل الهى از ذات وى نشأت مى گيرد, اما از آنجا كه اراده و مشيّت عين ذات مقدس اوست, فاعليت بالذات خداوند عين فاعليت بالإراده است.
(حق تعالى چون هر فعلى از وجود مقدسش صادر شود از حاقّ ذات و اصل حقيقت و صراح ماهيت اوست و ديگر موجودات چنين نيستند, پس او فاعل بالذات است و سؤال به كميّت در او باطل است, به خلاف ديگر موجودات. و چون اراده و مشيت و قدرت, عين ذات مقدس اوست, فاعليت بالذات در آن ذات مقدس, عين فاعليت بالاراده و القدره است و شبهه فاعليت بالطبع نيايد, و اين يكى ازمباحث شريفه اى است كه در محل خود مبرهن است, و به آن حل كثيرى از شبهه هاى متكلمين مى شود در ابواب متفرقه معارف الهى.)39
گرچه اين نظريه در برابر انتقادات يادشده از اتقان و استحكام كافى برخوردار است, اما در نهايت اين پرسش مطرح است كه با آيات متعددى كه ظهور, بلكه صراحت در تعليل فعل الهى به امر خارجى دارد چه بايد كرد؟ مانند (و ما خلقت الجنّ و الانس الاّ ليعبدون) (ذاريات/56) (و هو الذى خلق السموات و الأرض فى ستّة أيام و كان عرشه على الماء ليبلوكم أيّكم أحسن عملاً) (هود/7) و آيات ديگرى كه به تبيين فلسفه احكام پرداخته است.

ييكى از قديمى ترين مسائلى كه در كلام مطرح بوده, مسأله جبر و اختيار است كه در زبان روايات از آن به جبر و تفويض تعبير مى شود. پرسش اين است كه آيا انسان در افعال و اعمال خود مختار است يا مجبور, و به عبارت ديگر آيا فعل انسان, مخلوق و آفريده خود اوست يا آفريده خداوند است و انسان در آن نقشى ندارد؟
راجع به اين پرسش نظريات گوناگونى از جبر محض تا اختيار تمام مطرح گرديده است . اشاعره معتقد به جبر هستند و چون در آيات زيادى فعل به خود انسان نسبت داده شده و اين نشان دهنده نقش انسان در افعالش است, نظريه كسب را مطرح كرده اند تا اين نسبت را توجيه كنند.
مقصود آنان از كسب, اتصاف فعل به عنوان خير و شر يا طاعت و معصيت است. يعنى فعل را خداوند مى آفريند, اما انسان مى تواند آن را به عنوان خير و طاعت و يا شر و معصيت متصف كند.
(قال الامام الرازى: هى صفة تحصل لقدرة العبد بفعله الحاصل بقدرة الله تعالى, فإنّ الصلوة و القتل مثلاً كلاهما حركة و يتمايزان بكون احديهما طاعة و الاخرى معصية و ما به الاشتراك غير ما به الامتياز, فأصل الحركة بقدرة الله تعالى, و خصوصية الوصف بقدرة العبد و هى المسمّاة بالكسب.)40
اشاعره با طرح اين مسأله خواسته اند از جبر محض فرار كنند و بهره اى از اختيار را براى انسان قائل شوند, اما ظاهراً اين تلاش ناموفق است, زيرا اتصاف اگر يك امر واقعى باشد پس خود آن يك فعل است و انسان در انجام آن نقش دارد و اگر يك امر انتزاعى است, در اين صورت نياز به فاعل ندارد, تا آن را به انسان نسبت دهيم.
در برابر اشاعره, معتزله تفويض و اختيار را گفته اند و براين باورند كه فعل, آفريده شخص انسان است و خداوند درآن هيچ نقشى ندارد, گويى آفرينش افعال را به انسان تفويض كرده است. اين نظريه نيز همچون نظريه پيشين از چند جهت باطل است; يكى اينكه با آياتى كه در آنها فعل انسان به خداوند نسبت داده شده ناسازگار است, مانند (و ما رميت إذ رميت و لكنّ الله رمى).
در برابر دو ديدگاه يادشده, شيعه معتقد به امر بين الامرين است. در باور اينها نه جبر محض درست است كه فعل را آفريده خدا بدانيم و براى انسان در آفرينش آن نقشى قائل نشويم, و نه اختيار تام صحيح است كه خدا را در آفرينش افعال انسان معزول بدانيم, بلكه هم خدا نقش دارد و هم انسان. اما چگونه و به چه شكل؟ اين مسأله اى است كه مورد اختلاف و تفسيرهاى بسيار قرارگرفته است. برخى امر بين الامرين را بدين معنى تفسير كرده اند كه فعل مستند به اراده انسان است و اراده انسان به ضميمه عوامل ديگر به عنوان علت تامه فعل, متعلق اراده الهى است, پس هر گاه فعلى تحقق پيدا كرد, در عين آن كه مستند به اراده انسان است مستند به اراده خداوند نيز مى باشد. بنابراين فعل تحقق يافته هم آفريده انسان است و هم آفريده خداوند, اما در طول يكديگر. علامه طباطبايى در الميزان مى نويسد:
(فالارادة فى طول الارادة و ليست فى عرضها حتى تتزاحما و يلزم من تأثير الارادة الالهية تأثير الارادة الانسانية, فظهر ان ملاك خطأ المجبرة فيما اخطأوا فيه عدم تمييزهم كيفية تعلق الارادة الالهية بالفعل, و عدم فرقهم بين الارادتين الطوليّين و بين الارادتين العرضيّين… )41
بعضى از انديشمندان شيعه تفسير ديگرى از الامر بين الامرين ارائه كرده اند; در باور اينان, فعل, متوقف بر فراهم آمدن سه عنصر است; يكى فاعل, ديگر داعى و مقتضى كه ازآن به شوق مؤكّد تعبير مى شود, و سوم قدرت و توانايى كه موجب آزادى و امكان يافتن بر طرفين يعنى فعل و ترك مى گردد, و چون اين قدرت و توانايى از ناحيه خداوند با افاضه نور علم و روح حيات كه همان روح القدرة است به انسان عطا مى شود و انسان در اثر آن طرف برتر را بر مى گزيند در نتيجه كار صورت گرفته هم مستند به خداست و هم مستند به انسان.42
اما امام خمينى تفسير سومى را از امر بين الامرين دارد, تفسيرى كه از لطافت و ظرافت خاصى برخوردار است. ايشان پس از ردّ نظريات اشاعره و معتزله با دليل ها و برهان هاى استوار مى نويسد, همان گونه كه انسان در وجود خود همانند ساير ممكنات, مظهر و آينه وجود حق تعالى است, در افعال و حركاتش نيز مجلى و مرآت فعل خداوند است. فعلى كه از انسان صادر مى شود جلوه اى از فعل خداوند است, نه اينكه فعل انسان حقيقتى جدا از فعل الهى داشته باشد و متعلق اراده خداوند قرار گيرد. پس يك فعل, هم مستند به انسان است از آن رو كه ازانسان صادر شده است, و هم فعل خداوند است از آن جهت كه جلوه گاه فعل خداوند است:
(ان كل موجود من الموجودات بذواتها و قواها الظاهرية و الباطنية من شؤون الحق و أطواره و ظهوره و تجلياته و هو تعالى و تقدّس مع علوّ شأنه و تقدّسه عن مجانسة مخلوقاته و تنزّهه عن ملابسة التعيّنات و انه فى الظاهر الخلقية ظاهر فى مرآة العباد وهو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن, كذلك الافعال و الحركات و التأثيرات كلّها منه فى مظاهر الخلق. فالحق فاعل بفعل العبد, و قوة العبد ظهور قوة الحق (و ما رميت إذ رميت و لكن الله رمى) فجميع الذوات و الصفات و المشيّات و الارادات و الآثار و الحركات من شؤون ذاته و صفته و ظل مشيّته و ارادته و بروز نوره و تجلّيه و كلّ جنوده و درجات قدرته, و الحق حق و الخلق خلق و هو تعالى ظاهر فيها و هى مرتبة ظهوره.) 43
ايشان درجاى ديگر با استناد به آيات چندى بر همين نكته تأكيد كرده مى نويسد:
(بايد دانست كه جميع مراتب وجود از غايت اوج ملكوت و نهايت ذروه ملكوت, تا منتهى النهايات عالم ظلمات وهيولى, مظاهر جمال و جلال حق و مراتب تجليات ربوبيت است و هيچ موجودى را از خود استقلالى نيست و صرف تعلق و ربط و عين فقر و تدلّى به ذات مقدس حق على الاطلاق است و تمام آنها على الاطلاق مسخّرات به امر حق و مطيع اوامر الهيه هستند, چنانچه اشاره به اين معنى در آيات فرقانيه بسيار است. قال تعالى: و ما رميت اذ رميت و لكن الله رمى. اين اثبات و نفى اشاره به مقام (امر بين الامرين) است, يعنى تو رمى كردى و در عين حال تو رمى نكردى به انانيت و استقلال خود, بلكه به ظهور و قدرت حق در مرآت تو و نفوذ قدرت او در ملك و ملكوت تو رمى واقع شد, پس تو رامى هستى و در عين حال حق جلّ و علا رامى است. و نظير آن است آيات شريفه اى كه در سوره مباركه كهف در قضيه حضرت موسى است… .) 44
اين نظريه كه نظريه بسيار دقيقى است, براين حقيقت فلسفى استوار است كه ممكن ازنظر وجودى نسبت به واجب الوجود, ربط و تعلّق محض است و از اين رو نمى تواند جز جلوه گاه خداوند باشد. امام در يكى ازآثار خود بر اين مبنا اشاره مى كند و مى نويسد:
(فمن عرف حقيقة كون الممكن ربطاً محضاً عرف ان فعله مع كونه فعله فعل الله سبحانه, فالعالم بما انه ربط صرف و تعلّق محض ظهور قدرة الله و ارادته و علمه و فعله, و هذا عين المنزلة بين المنزلتين و الامر بين الامرين, و لعلّه اليه اشار فى قوله تعالى و هو الحق (و ما رميت اذ رميت و لكنّ الله رمى) حيث اثبت الرمى من حيث نفاه فقال: رميت و ما رميت, فان الرمى كونه منه لم يكن بقوّته و استقلاله, بل بقوة الله و حوله, و قوله (و ما تشاؤون إلاّ أن يشاء الله) فأثبت المشيّة من حيث كونها لهم لا بان يكون المؤثر مشيّتين او فعلين بالاشتراك بل بما أنّ مشية الممكن ظهور مشيّته تعالى و عين الربط و التعلق بها.) 45

شفاعت از ابعاد گوناگون قابل بحث است. در اينجا تنها به دو بعد آن بسنده كرده و ديدگاه امام را درباره آن بررسى مى كنيم.

در اين كه حقيقت شفاعت چيست, دو نظريه در آثار امام به چشم مى خورد; نظريه نخست كه در كشف الاسرار آمده اين است كه حقيقت شفاعت, دعاست; شفيع با طلب آمرزش ازخداوند در حق گناهكار, شفاعت مى كند.
(شفاعت كار خدايى نيست, زيرا شفاعت در حقيقت دعا كردن پيغمبر و امام است كه خداوند گناه كسى را ببخشد, و اين كار بنده است نه خدا.)46
اما در آثار ديگر امام, نظريه دومى مطرح شده است كه بسى عميق تر از نظريه يادشده مى باشد. بر اساس اين نظريه, شفاعت رابطه معنوى است بين شفاعت كننده و شفاعت شونده كه در اثر اين رابطه شفاعت شونده در پرتو نور وجود شفاعت كننده اوج مى گيرد و به مقام قرب الهى كه همان بهشت موعود است نائل مى شود:
(شفاعت از شفع است و شفع به معناى جفت و دو تا شدن است. نور ولايت عظماى ولى اللهى با نور عبد مؤمن جفت و مزدوج شده و او را به طرف خود مى برد.)47
بر پايه اين نظريه شفاعت در آخرت انعكاسى است از هدايتگرى در دنيا, يعنى هدايتگرى امام و پيشوا در دنيا به صورت شفاعت تجلى مى كند و به همين جهت شفيع شدن رابطه تنگاتنگى با هدايت شدن دارد.
(تشافع, ظاهرش اخراج از ظلمت هاى جهل به انوار هدايت و علم است, و باطنش ظهور به شفاعت در عالم آخرت.) 48
(جلوه شفاعت شافعان دراين عالم, هدايت آنهاست, و در آن عالم, باطن هدايت شفاعت است. تو از هدايت اگر بى بهره شدى از شفاعت بى بهره اى. به هر قدر هدايت شدى شفاعت شوى.)49
اين نظريه به وضوح مى رساند كه شفاعت يك قسم بيشتر نيست كه همان شفاعت هدايت باشد, و اما شفاعت ديگرى به نام شفاعت مغفرت, چنان كه بعضى مانند شهيد مطهرى در كتاب عدل الهى گفته اند, نداريم. اين مطلب از بحث ديگر امام كه مربوط به اثر شفاعت است بيشتر آشكار مى شود.

شفاعت در آخرت چه اثرى دارد؟ آيا موجب رفع عذاب و عقاب مى شود چنان كه بعضى ها گفته اند, يا موجب افزايش ثواب و پاداش, چنان كه بعض ديگر گفته اند, و در هر دو صورت, مورد شفاعت چه كسى است, آيا مرتكب كبيره است يا مرتكب صغيره؟ ديدگاه ها در اين باره متفاوت اند.50 امام خمينى بر اين باور است كه اثر شفاعت نه رفع عذاب و عقاب است و نه افزايش ثواب بدان معنى كه طرفداران اين نظريه پنداشته اند, زيرا استحقاق عقاب و ثواب, امر اعتبارى نيست, بلكه امر تكوينى و واقعى است, و عقاب و ثواب, لازمه وجودى و ملكات روحى انسان است, امكان ندارد با شفاعت اين لوازم را بتوان تغيير داد.
(ماگمان مى كنيم كه قضيه آخرت و مسئوليت آنجا يك امر اعتبارى و (استحقاق العبد للعقوبة او للمثوبة) استحقاق اعتبارى است؟ و مولى هم طبق اين اعتبار يا عقوبت مى كند و يا اصلاً مى گذرد و مى گويد برو پى كارت كه من گذشتم؟ يا يك نفر مى گويد آقا از اين بگذر چون من خواهش مى كنم!؟تصور ما از قضيه شفاعت اين گونه است, ولى اين تصورى باطل است. بايد بدانيم كه عقاب آن عقابى است كه از لوازم ذات عبد است و هويت شخص در آنجا طبق بروز و ظهور باطن وى و از لوازم ملكات او مى باشد, مگر مى شود خواهش گذشت از اين گونه لوازم را كرد؟) 51
اثرشفاعت از نگاه امام, رسيدن به مقام قرب الهى و نائل شدن به جايگاه قدس است, و از همين رو تا شفاعت شونده چنان صلاحيتى پيدا نكند شفاعت نمى شود.
«زیرا شفاعت از شفع است، و شفع به معنای جفت و دو تا شدن است. نور ولایت عظمای ولی اللهی با نور عبد مؤمن جفت و مزدوج می شود و او را به طرف خود می برد. خوب مادامی که این عبد از خود نوری نداشته باشد چطور شفع و ازدواج نورین به عمل می آید؟ شفاعت اصلش مسلم است و شاید غیرقابل انکار باشد، ولی حرف در کیفیت حصول شفاعت است. قرآن و اخبار با پیچیدگی کامل و در لفافه وبه نحو اجمال فرموده اند: «من ذا الذی یشفع عنده الا باذنه...» و البته وقتی اذن می دهد که نور عبد قابلیت ازدواج با نور ولایت داشته باشد، ولی نور عبد اگر در زیر «ظلمات بعضها فوق بعض» مانده باشد و پرده های شرک های خفیه و ملکات مظلمه آن را دربرگرفته باشد امکان ازدواج با نور ولی الله را دارد؟ اذن الهی مثل اذن من وتو نیست که اعتباری باشد وبگوید : « اذن دادم ،بفرما» بلکه این اذن حقیقی است، چنانچه مغفرت او هم حقیقی است و رحمت او هم حقیقی است، بلکه اصلاً حقیقت و خارجیت دارد، چون آنجا جای اعتباریات نیست.» 52
این نظریه که بر یک اصل مسلم قرآنی و فلسفی استوار است- و آن اینکه اذن الهی در شفاعت، واقعی و عینی است نه اعتباری- دو نتیجه را در پی دارد، یکی آن که مورد شفاعت، مطلق اهل معصیت هستند، یعنی همة کسانی که نور وجودشان با ظلمت معصیت درآمیخته و تحت تاثیر آن قرار گرفته است، اختصاص به مرتکب کبیره یا صغیره ندارد. دیگر آن که شفاعت برای مرحله پس از مغفرت است و نه برای مغفرت، یعنی برای مرحله ای است که به تعبیر امام، نور وجود عبد از پی ظلمت های معصیت بدرخشد.
ممکن است این پرسش مطرح شود که در چنین حالتی مغفرت الهی چیست و چگونه حاصل می شود تا زمینه شفاعت فراهم آید؟
امام در پاسخ می فرماید مغفرت الهی همان انواع عذاب هایی است که انسان از زمان سکرات مرگ تا ورود به عالم آخرت و حتی جهنم می چشد. این عذاب ها موجب تصفیه روح انسان شده و قابلیت شفاعت شدن را در انسان ایجاد می کند. بدین ترتیب عذاب گناهکار حتمی خواهد بود.
«ما گفتیم که غفران خدا چیست. غفران خدا خارجیت دارد و رحمت او خارجیت دارد. در این جهان، رحمت او عین وجود موجودات است و هر موجودی نسبت به حال خود غرق دریای رحمت است، و آنجا هم رحمت او عین بهشت است و مغفرت او عین به اتمام رسیدن ظلمات و پایان یافتن استحقاق حقیقی عقوبت است.
انسان معذب، به مقتضای قهری، ملکاتی که کسب نموده، در طول حیات مسیری را طی کرده که این مسیر با سوختن و گرفتاری در عذاب تمام می شود. این سکرات موت و برزخ مواقف و طول انتظار در مواقف و عالم برزخ و روز قیامت برای این است که انسان از وقتی سکرات موت برایش شروع شد به تدریج استحقاق حقیقی عقوبت را از دست بدهد، همین طور تا به این ترتیب از آنجا وارد عالم برزخ شود و سپس گرفتار فشار و عذاب های عالم برزخ شود، همه اینها برای این است که در بین راه جهنم تصفیه شود و کار به جهنم نرسد و شفاعت در این بین و قبل از دخول به جهنم حاصل آید.» 53

از محورهای کلامی که اما دربارة آن سخن گفته و از ابعاد گوناگون مورد بحث قرار داده، موضوع معاد است. در این نوشتار برخی از جنبه های این موضوع را بررسی می کنیم.

امام برای اثبات و حقانیت آن، علاوه بر آیات و روایاتی که در این زمینه وجود دارد، به طور عمده به سه دلیل فلسفی استدلال می کند.
یکی از آن دلایل، حرکت جوهری است که برگرفته از نظر صدرالمتألهین در اسفار می باشد. براساس این دلیل، انسان در ذات و جوهر خود از نقص به سوی کمال حرکت می کند و این حرکت که یک حرکت قهری و غیراختیاری است سرانجام به تجرد انسان می انجامد، و این تجرد یافتن همان رسیدن به عالم دیگر است که از آن به معاد یا عالم آخرت تعبیر می کنیم.
«والحاصل اینکه انسان به حرکت جوهریه دارای تکامل جوهری است و طبق آن رو به تجرد می رود، و برپاشدن قیامت حتی اگر انبیاء هم نبودند طبق این حرکت جوهری قهری و ذاتی بود.»54
دلیل دیگر که به نسبت جذاب تر و دلنشین تر است، دلیل فطرت است. صورت استدلال به این دلیل ، همانند استدلال به فطرت در اثبات وجود خداست، بدین گونه که در ذات انسان ها عشق به جاودانگی و عشق به راحتی مطلق و همچنین عشق به آزادی و قدرت یا به تعبیر دیگر نفوذ اراده، وجود دارد و این عشق ها و کشش ها چون از ذات و نهاد بشر برخاسته، خطاناپذیر است. و از آنجا که دنیا مجالی برای تحقق این عشق نیست، باید عالم دیگری باشد که این عشق ها در آنجا به فعلیت برسد.
«و می توان آن عالم را به فطرت حریت و نفوذ اراده که در فطرت هر یک از سلسلة بشر است اثبات کرد، چون مواد این عالم و اوضاع این دنیا و مزاحمات آن و تنگی و ضیق آن تعصی دارد از حریت و نفوذ اراده بشر، پس باید عالمی در دار وجود باشد که اراده در آن نافذ باشد ومواد آن عصیان از نفوذ اراده نداشته باشد و انسان در آن عالم «فعال مایشاء و حاکم مایرید» باشد، چنانچه فطرت مقتضی است. پس جناح عشق به راحت و عشق به حریت، دو جناحی است که به حسب فطر]ه الله غیر متبدله در انسان ودیعه گذاشته شده که با آنها انسان طیران کند به عالم ملکوت اعلی و قرب اللهی»55
«انسان می خواهد به حق مطلق برسد و فانی در خدا شود. اصولاً اشتیاق به زندگی ابدی در نهاد هر انسانی نشانة وجود جهان جاوید و مصون از مرگ است»56
اگر به مقدمات این دلیل این نکته را بیفزاییم که عشق فعلی معشوق بالفعل می طلبد، نتیجه این می شود که عالم آخرت بالفعل موجود است و آخرت در حقیقت، باطن همین دنیاست، نه آن که یک امر زمانی باشد. آنچه زمانی است و در آینده به وقوع می پیوندد قیامت است که موجب ظهور این باطن و کشف صفحه دیگر این عالم می گردد.
دلیل سوم، ضرورت اجرای عدالت است که در کتاب های کلامی گذشته نیز این دلیل به گونه ای دیگر دیده می شود.57 چکیده استدلال امام در این زمینه چنین است که: کیفر کامل جنایت در این دنیا به لحاظ محدودیت آن امکان پذیر نیست، و چون عدالت خداوند اقتضا می کند که جنایت انجام شده در دنیا کیفر داده شود، پس باید عالم دیگری باشد که کیفر کامل محقق شود و عدالت الهی اجرا گردد.
«ما نمی توانیم یک نفر آدمی که به اندازه محمد رضا (پهلوی) ارتکاب جرائم کرده، بشر با تمام قوایش نمی تواند او را، این جنایت هایی که او کرده است را جزا بدهد برای آن که بالاخره آخرش این است که یک نفر مرده است، یک نفر آدم مقابل یک نفر است، او یک ملت را از بین برده است، یک ملت را ما چه جوری می توانیم ارتکاب این جنایت را عوضش را به او بدهیم.
این دلیل بر این است که یک عالم دیگری است که در آنجا همه این معانی حاصل می شود؛ یک عالم که ابدی است، جهنمی که خالد است، همیشه است، یک عذابی که تصورش را نمی توانیم بکنیم. این دلیل بر این است که یک عالم دیگری می باید باشد تا مجرم ها را در آن عالم جزایشان را بدهند.»58

آیا معاد، جسمانی است یا روحانی؟ این پرسشی است که مورد بحث و گفت و گوی فیلسوفان و متکلمان قرار گرفته است. به طور کلی سه نظریه در این زمینه مطرح شده است:
نظریه نخست این است که معاد روحانی است، بدین معنی که نفس انسان که یک واقعیت مجرد است، و پس از قطع علایق مادی به عالم مجردات می پیوندد.
«ذهب الفلاسفه الی انه روحانی فقط لان البدن ینعدم بصوره و اعراضه فلا یعاد، و النفس جوهر مجرد باق لاسبیل الیه للفناء، فیعود الی عالم المجردات بقطع التعلقات.»59
نظریه دیگر این است که معاد فقط جسمانی است، اما مقصود این نیست که آنچه در آخرت باز می گردد فقط جسم است و نه روح، بلکه مقصود این است که روح اساساً جسم لطیفی است که در بدن سریان دارد، پس اعاده روح به معنای جسمانی بودن معاد است.
«فذهب جمهور المسلمین الی انه جسمانی فقط، لان الروح عندهم جسم سار فی البدن سریان النار فی الفحم و الماء فی الورد.»60
نظریه سوم این است که معاد، هم جسمانی است و هم روحانی. این نظریه به گونه های مختلف تبیین شده است؛ متکلمان معتقدند که خداوند در آخرت از اجزای پراکنده بدن دنیوی، بدن دیگری ایجاد می کند و روح را به همان بدن بر می گرداند.
«معنی ذلک ان یخلق الله تعالی من الاجزاء المتفرقه لذلک البدن بدناً فیعید الله نفسه المجرده الباقیه بعد خراب البدن.»61
علامه حلی در کشف المراد در بیان امکان معاد جسمانی می نویسد:
«لان المراد من الاعاده، جمع الاجزاء المتفرقه و ذلک جائز بالضروره.»62
صدر المتالهین تفسیر دیگری دارد؛ ایشان پس از ترتیب مقدماتی چند به این نتیجه می رسد که بدن اخروی بدن مادی به معنایی که دارای قوه و هیولی باشد نیست، بلکه از قبیل بدن مثالی است که از سوی نفس به کمک قوه خیال که به لحاظ تجردش همراه نفس است ایجاد می گردد.63
امام خمینی(ره) در اصل کیفیت معاد، همین نظریه صدرالمتألهین را می پذیرد، اما برداشت ایشان با آنچه گفته شد اندکی متفاوت است. ایشان می فرماید بدن اخروی همین بدن دنیوی است که در اثر تکامل جوهری جنبه هیولی بودن را از دست داده و به جسمیت محض تبدیل شده است و در نتیجه شدت و قوت فوق العاده پیدا کرده است. بنابراین بدن اخروی از سوی نفس ایجاد نمی شود، بلکه قائم به نفس است، چنان که در دنیا و در عالم بزرخ بود ، و در حقیقت بدن اخروی، ظهور نفس است.
«چنین نیست که بعضی پنداشته اند که بعد از مرگ، روح را از جسم و بدن دنیوی خارج می کنند و به جسم قالب مثالی دیگری که آنجا گذاشته شده داخل می کنند، نه، فی الواقع در تمام عوالم، یک جسم و یک حقیقت و یک شخصیت مطرح است، منتها وقتی که کمال طبعی اش تمام شد و وقتی که قوای طبیعی اش کاملا به قوای برزخی تبدیل شد و جسم طبیعی به جسم بزرخی تبدل یافت، مستقل می گردد، کانه پوست می اندازد و از غلاف بیرون می آید، بدون آنکه دیگر لازم باشد که آن پوسته و غلاف قبلی بدنش باشد....
تجدد و تبدل باعث زوال شخصیت و عینیت و وحدت و تغییر هویت نیست، همان جسم بعینه مراتب را بالا می رود و در یکی از مراتبی که بالا می رود (که آخرین مرتبه است) هیولی از او جدا می شود و پیوند او در عالم طبیعت تمام می شود، ولی تمام شدن پیوند او با عالم طبیعت سبب نمی شود که این جسم همان جسم متوطن در طبیعت نباشد، جسم همان است، منتها وطنش عوض شده ....
آخوند که فرمود در روز حشر«صورت» حاضر است، یعنی صورت جسمیه همین بدن، ولی البته دیگر هیولی را رها کره و فقط خودش است و خودش، و شیئیت شیء هم به صورتش است نه به ماده اش...
سرانجام در اثر تحولات و تبدلات، مغز و لب به حد کمال رسیده قشر ضخیم و بزرگ بدن محسوس را دور می اندازد و این آخرین قدم تکامل دنیوی است که نهایت حد دار طبیعت به شمار می رود و اول قدم عالم برزخ است، در عالم برزخ مرتبه ثانیه جسم ظاهر می شود. از این لب صاف تر، لب اللباب است، یعنی نفس انسانی به اضافه بدنی که به مقام تجرد رسیده است، بدنی با این لطافت مثل ظل نفس است و چنین جسمی می تواند با بلاهای عظیم مواجه گردد و آنها را تحمل کند، زیرا جسم هر چه در جسمیتش خالص تر بوده و مشوب به قوه نباشد، افتراق اجزاء و از بین رفتنش مشکل تر است، اگرچه با نار بسوزد، و هرچه جسم اصفی باشد شدت احساسات نفس بیشتر است، و هرچه احساسات قوی تر باشد تألم قوی تر خواهد شد...
سرّش را گفتیم و آن اینکه جسم از خود حیثیت و خودی ندارد، بلکه ظهور نفس و باطن اوست، و چون از خود حیثیتی ندارد و فانی در نفس و ظهور و باطن آن است، لذا با همه تغییراتی که واقع می شود، این همانی بین دو جسم باقی می ماند.»64

درباره حقیقت بهشت و جهنم، در کلمات امام دو تعبیر دیده می شود؛ یکی آن که بهشت و جهنم دو نشانه جداگانه هستند که انسان ها در اثر حرکت جوهری به سوی یکی از آن دو در حرکت اند.
«و تواند بود که عالم بهشت و جهنم دو نشأه و دار مستقلی باشد که بنی آدم به حرکات جوهریه و سوق های ملکوتی و حرکات ارادیه عملیه و خلقیه به سوی آنها مسافرت می کنند، گرچه هر یک از آنها حظوظ شان از صور اعمال خودشان باشد.»65
بر اساس این سخن، بهشت و جهنم دو عالم و دونشاه جدای از انسان هستند که انسان ها در آن وارد می شوند. اما در موارد دیگر می فرماید حقیقت بهشت و جهنم صورت های ملکوتی اعمال، اخلاق و اعتقادات انسان است:
«حقیقت جنت جسمانی صور غیبیه ملکوتیه اعمال است.»66
«جهنم نیست جز باطن عمل های نابهنجار تو، ظلمت ها و وحشت های بزرخ و قبر و قیامت نیست جز ظل ظلمانی اخلاق فاسده و عقاید باطله بنی الانسان. فمن یعمل مثقال ذره خیراً یره . و من یعمل مثقال ذره شراً یره.»67
این نظریه که با استناد به آیات چندی در مواردی از سوی امام مطرح گردیده بدان معنی است که بهشت و جهنم چیزی جدای از انسان نیست، بلکه از سوی انسان شکل می گیرد، از اینرو در جایی می فرماید:
«بهشت و دوزخ از کار انسان پیدا شده است و در کار انسان است، که یا عمل صالح است یا کار خوب است که مبدا تحقق بهشت است، یا اعمال غیر صالح و فاسد که مبدا دوزخ است.»68
این دو نظریه به ظاهر ناسازگار می نماید، اما در حقیقت چنین نیست، زیرا در سخن نخست، نظر به کلیت بهشت وجهنم است، یعنی عالم آخرت در برابر دنیا و از این جهت به طور طبیعی آخرت نشأه دیگری غیر از نشأه دنیاست و عالم دیگری است که خداوند آفریده است که انسان با گذر از دنیا به آن وارد شود.
و اما در سخن دوم، نظر به محتوای آن عالم است، یعنی آنچه به عنوان نعمت ها و پاداش ها یا نقمت هاو عذاب ها نامیده می شود، که از این نظر البته محتوای آن عالم در گرو اعمال و باورهای انسان است و در سایه آن شکل می گیرد، از همین رو امام در نظریه دوم از کلمه تعمیر استفاده می کند:
«و عالم جهنم و بهشت گرچه مخلوق هستند، تعمیردار جنت و مواد جهنم تابع اعمال اهل آن است، و در روایت است که زمین بهشت، ساده است و مواد تعمیر آن اعمال بنی الانسان.... و بالجمله «عالم ملکوت اعلی» عالم بهشت است که خود عالم مستقلی است و نفوس سعیده سوق داده شود به سوی آن، و عالم جهنم «ملکوت سفلی» است که نفوس شقیه به سوی آن مسافرت کند، ولی آنچه به آنها در هر یک از دو نشاه رجوع می کند صورت بهیه حسنه یا مولمه مدهشه اعمال خود آنهاست.»69

امام خمینی(ره) بر این باور است که بر خلاف تصور ابتدایی و عامیانه، بهشت و جهنم یک نوع نیست، بلکه سه نوع بهشت و جهنم وجود دارد:
بهشت و جهنم اعمال که ره آورد اعمال انسان هاست.
بهشت و جهنم صفات که نتیجه نوع ملکات روحی و صفات اخلاقی انسان هاست و به همین جهت گاه از آن به بهشت و جهنم اخلاق نیز تعبیر می شود.
بهشت و جهنم ذات یا بهشت لقاء و جهنم فراق که از کیفیت اعتقادات و باورهای انسان پدید می آید. هر یک از این انواع سه گانه نسبت به یک دیگر ترتیب و درجه دارد، بدین معنی که پایین ترین مرتبه بهشت و جهنم، همان بهشت و جهنم اعمال است که بیشتر انسان ها در این مرتبه از بهشت و جهنم قرار دارند و بیشتر آیاتی که در مورد بهشت و جهنم آمده است نیز ناظر بر همین نوع است. مرتبه بعد که شریف تر و ارزشمندتر یا شدیدتر و سخت تر از بهشت و جهنم اعمال است،بهشت و جهنم اخلاق می باشد که عده کمی از انسان ها وارد آن می شوند؛ آنها که دارای ملکات حسنه یا رذیله روحی اند که با عذاب ها و سختی های پیش از قیامت این ملکات از بین نرفته است. و مرحله سوم که بالاترین و با ارزش ترین مرتبه بهشت و بدترین و دردناک ترین مرتبه جهنم است بهشت و جهنم ذات است که این مرتبه ویژه برگزیدگان خدا مانند انبیا و اولیا یا شقی ترین افراد انسان هاست.
هر یک از این مراتب، خود دارای مراتب و درجات است به تناسب درجات اعمال، اخلاق و اعتقادات.
«غالبا وصف جهنم و بهشت که در کتاب خدا و اخبار انبیا و اولیا شده، جهنم و بهشت اعمال است که از برای جزای عمل های خوب و بد تهیه شده است. اشاره خفیه ای نیز به بهشت و جهنم اخلاقکه اهمیتش بیشتر است شده و گاهی هم به بهشت لقاء و جهنم فراق که از همه مهمتر است گردیده است.»70
«جنات نیز به تقسیم کلی سه جنت است؛ یکی جنت ذات است که غایت علم بالله و معارف الهیه است. دیگر جنت صفات که نتیجه تهذیب نفس و ارتیاض آن است و سوم، جنت اعمال که صورت قیام به عبودیت و نتیجه آن است.»71
«شاید مراد از جنتی که در قرآن ذکر شده است جنت اعمال باشد، و لهذا ذکر فرموده است: «أعدت للمتقین» و در آیه دیگر می فرماید: «اعدت للذین آمنوا» و مهیا شدن، شأن بهشت اعمال است.»72
«بهشت اخلاق، سعه اش به قدر سعه کمال انسانی است در مرتبه متوسط، و از برای آن حدی به این موازین نتوان درست کرد.»73
«میزان در بهشت اخلاق، قوت و کمال اراده است و آن را محدود به حدی نباید کرد.»74
«آنچه تاکنون از هر که شنیدی جهنم اعمال توست که در آنجا حاضر می بینی که خدای تعالی می فرماید «ووجدوا ما عملوا حاضراً» اینها جهنم اعمال است که جهنم سهل و آسان و سرد و گوارا و مال کسانی است که اهل معصیت هستند.»75
«قذارات باطنیه موجب حرمان از سعادت و منشأجهنم اخلاق که به گفته اهل معرفت بالاتر و سوزنده تر است از جهنم اعمال می باشد.»76
«خدا نکند که عاقبت معاصی منتهی بشود به ملکات و اخلاق ظلمانی زشت و آنها منتهی شود به رفتن ایمان و مردن انسان به حال کفر که جهنم کافر و جهنم عقاید باطله از آن دو جهنم به مراتب سخت تر و سوزان تر و ظلمانی تر است.»77

نبوت نیز از موضوعات کلامی- قرآنی است که امام خمینی آن را از جهات گوناگون مورد بحث و بررسی قرار داده است. دراین قسمت به سه بحث از مباحث متعدد آن می پردازیم.

فلسفه نبوت چیست؟ چرا خداوند در طول تاریخ، انسان هایی را یکی پس دیگری مبعوث کرده و رسالتی را بر دوش شان گذاشته است؟ آیا بعثت انبیا برای آن بوده است که زندگی دنیوی انسان ها را سامان بدهند؟ یا برای آن که حیات اخروی و جهان آخرت را درست کنند و کاری به دنیا و زندگی دنیوی نداشته اند؟
بوده اند کسانی که رسالت انبیا را تنها امری آخرتی می دانسته اند و فلسفه نبوت را ایجاد ساز و کار یک زندگی سعادت بخش در آخر تلقی می کرده اند، و همچنین هستند کسانی که تمام رسالت و مسئولیت پیامبران را پیاده کردن عدالت در جامعه و بیرون آوردن توده ها از زیر سلطه و ستم جباران و ستمگران قلمداد می کنند، و در حقیقت فلسفه اصلی نبوت را سامان دادن به بخشی از زندگی اجتماعی می دانند.
اما از نظر امام خمینی هر دو برداشت یاد شده افراط و تفریط شمرده می شوند. فلسفه نبوت ها نه تنها یک امر اخروی و بریده از دنیاست و نه یک امر دنیایی و گسیخته از آخرت، بلکه رسالت پیامبران، اخروی کردن دنیاست، آنان آمده اند تا زندگی طبیعی را به زندگی معقول و معنوی تبدیل کنند. تعلیم و تزکیه انبیا برای آن است که اندیشه ها و انگیزه ها را از چنگ غرایز مادی و طبیعی حیوانی رها کند و در جهت رشد و کمال انسانی قرار دهد، غفلت و حیرت را از انسان ها بزداید و افق روشنی از تعالی و تکامل را فرا روی وی بگشاید.
پس فلسفه نبوت، جدا کردن انسان از دنیا نیست، بلکه شناساندن دنیا برای انسان است تا راه درست را در زندگی انتخاب کند، تشریع و تکلیف تنها برای تنظیم معیشت دنیوی نیست تا انسان را در حصار طبیعت نگاه دارد، بلکه تعالی بخشیدن و پرتوافکنی در عرصه حیات است تا زندگی دنیا مقدمه باشد برای عروج و بالندگی روح انسان. پس با آنکه ایجاد عدالت از اهداف انبیاست، اما هدف نهایی نیست، هدف نهایی و فلسفه کلی بعثت انبیا راه بردن انسان از متن زندگی دنیا به زندگی آخرت و از مادیت به سوی معنویت است.
«انبیا آمده اند و کتاب ها آورده اند و دعوت ها نموده اند، با این همه تشریفات و این همه تحمل رنج و تعب که ما را از خواب غفلت بیدار و از سکر طبیعت هوشیار کنند و ما را به عالم نور و نشأه بهجت و سرور رسانند و به حیات ابدی و نعمت های سرمدی و لذت های جاودانی رسانند و از هلاکت و شقاوت و نار و ظلمت و حسرت و ندامت رهایی دهند.»78
«همه دعوت انبیا این بوده است که مردم را از این سرگردانی که دارند، هرکه یک طرف می رود و هرکه یک مقصدی دارد، این مردم را از اینجا دعوت کنند و راه را نشان بدهند که این راه است، دیگر آن راه ها که می روید رها کنید، راه همین است، «اهدنا الصراط المستقیم» «ان ربی علی صراط مستقیم»79
«فالتکالیف الطاف الهیه و ادویه ربانیه، لعلاج الارواح المریضه و القلوب العلیله، و الانبیا اطباء النفوس، و مربی الارواح، و مخرجها من الظلمات الی النور و من النقص الی الکمال.»80

مسأله تفاوت شرایع از مسائلی است که همواره مورد بحث بوده است. دیدگاه مطرح در این زمینه که بیشتر در بحث ختم نبوت بدان تکیه می شود این است که تفاوت شرایع، معلول تفاوت استعدادها و توانایی های بشر در طول زمان و در نتیجه تفاوت نیازهای اوست. هر شریعتی به تناسب اقتضای نیازهای موجود و متناسب با رشد عقلانیت بشر نازل شده است. علامه طباطبایی در این باره می نویسد:
«و بالجمله لما کانت العطایا الالهیه لنوع الانسان من الاستعداد و التهیوء مختلفه باختلاف الا زمان، و کانت الشریعه و السنه الالهیه الواجب بینهم، تتمیم سعاده حیاتهم و هی الامتحانات الالهیه، تختلف لا محاله باختلاف مراتب الاستعدادات و تنوعها، انتج ذلک لزوم اختلاف الشرائع...»81
اما در کلمات امام مسأله به گونه دیگری تبیین شده است. گرچه در سخنان ایشان مطلبی که نظریه یاد شده را نفی کند دیده نشده، اما تفسیری که ایشان مطرح می کند گویا چیزی غیر از نظریه یاد شده است. در نگاه ایشان، تفاوت شرایع، پدیده ای است برخاسته از چگونگی رابطه پیامبربا خدا، بدین معنی که خداوند در چهره اسماء و صفات، تجلیاتی دارد و دل های انبیا در بهره مندی از این تجلیات یکسان نیستند، وحی که محصول این تجلیات است به پیروی از تفاوت قلب ها متفاوت می گردد. سخن صریح ایشان در این زمینه چنین است:
«و چون ذات مقدس حق جل و علا به حسب «کل یوم هو فی شأن» در کسوه اسماء و صفات، تجلی به قلوب انبیا کند، و به حسب اختلاف قلوب آنها تجلیات مختلف شود، و کتب سماویه که به نعت ایحاء به توسط ملک وحی جناب جبرئیل بر قلوب آنها نازل شده، به حسب اختلاف این تجلیات و اختلاف اسمائی که مبدأیت برای آن دارد، مختلف شود- چنانچه اختلاف انبیاء و شرایع آنها نیز به اختلاف دول اسمائیه است- پس هر اسمی که محیط تر و جامع تر است دولت او محیط تر و نبوت تابعه او محیط تر و کتاب نازل از او محیط تر و جامع تر است...»82
این دیدگاه همان گونه که پیداست متفاوت با دیدگاه رایج می نماید، اما اگر به این نکته توجه کنیم که تفاوت ظرفیت قلوب انبیا که منشأ تفاوت تجلیات و در نتیجه تفاوت کتاب ها و شریعت ها می شود، خود امری است که با اراده خداوند به اقتضای ضرورت ها و نیازهای نوع انسان شکل می گیرد، بین دو نظریه ناسازگاری نخواهد بود، زیرا ممکن است اراده الهی در هر زمانی به تناسب ضرورت های آن زمان، ظرفیت خاصی در دل های انبیا ایجاد کند که از تجلی خاصی بهره مند گردد.

سومین موضوعی که در زمینه نبوت از سوی امام مطرح شده مسأله عصمت پیامبران است. اصل عصمت، به اجمال مسلم است، بحث در ماهیت و منشأ آن است. در کتاب های کلامی و تفاسیر، بیشتر عصمت را به نیروی وجودی تعریف کرده اند که در انسان ایجاد مصونیت از گناه و خطا می کند: «ملکه اجتناب المعاصی مع التمکن منها»83 و یا «قوه تمنع الانسان عن اقتراف المعصیه و الوقوع فی الخطا».84
پرسش اساسی در این زمینه این است که این نیرو از چه مقوله ای است؟
در این باره دیدگاه های گوناگونی هست:
برخی عصمت را از مقوله تقوا دانسته اند و بر این باورند که عصمت درجه بالایی از تقوا می باشد:
«العصمه ترجع الی التقوی بل هی درجه علیا منها، ما توصف به التقوی و تعرف به، تعریف و توصف به العصمه.»85
بعضی دیگر ، مثل علامه طباطبایی، عصمت را از مقوله علم دانسته اند، اما علم خاص که تأثیر قطعی و تخلف ناپذیر دارد:
«ان القوه المسماه بقوه العصمه سبب شعوری علمی غیر مغلوب البته، و لوکانت من قبیل ما نتعارفه من اقسام الشعور و الادراک لتسرب الیها التخلف و لتخبط الانسان علی اثره احیاناً، فهذا العلم من غیر سنخ سائر العلوم و الادراکات المتعارفه التی تقبل الاکتساب و التعلم.»86
کسانی که عصمت را از مقوله علم می دانند به طور معمول مقصودشان از علم، آگاهی از سرانجام های معصیت و طاعت است چنان که می گویند:
«و تتوقف هذه الملکه علی العلم بمثالب المعاصی و مناقب الطاعات، لان العصمه متی حصلت فی جوهر النفس و انضاف الیها العلم التام بما فی المعصیه من الشقاء و الطاعه من السعادت، صار ذلک العلم موجباً لرسوخها فی النفس فتصیر ملکه.»87
نظریه سومی وجود دارد که بر اساس آن گرچه عصمت از مقوله علم است، اما نه علم به سرانجام های طاعت و معصیت، بلکه علم به عظمت و جلال الهی. بر اساس این دیدگاه، آگاهی تام و یقینی از عظمت الهی و جلال و جمال او انسان را به عبودیت و تسلیم تام در برابر او وا می دارد و از هر گونه گناه و نافرمانی نسبت به وی باز می دارد.
امام خمینی(ره) آنجا که از عصمت سخن می گوید اشاره به همین نظریه سوم دارد، ایشان می نویسد:
«عصمت امری است بر خلاف اختیار و از قبیل امور طبیعیه و جلیه نیست، بلکه حالتی است نفسانیه و نوری است باطنیه که از نور کامل یقین و اطمینان تام حاصل شود. آنچه از خطیئات و معاصی که از بنی الانسان صادر می شود از نقصان یقین و ایمان است. درجات یقین و ایمان به قدری متفاوت است که در بیان نیاید. یقین کامل انبیا و اطمینان تام آنها که از مشاهده حضوریه حاصل شده، آنها را معصوم از خطیئات نموده است.»88
این نظریه اگر چه دقیق تر از نظریه دوم است، اما این محدودیت را همچون نظریه پیشین دارد که عصمت را تنها در زمینه گناه و معصیت آن هم پس از نبوت ثابت می کند، چه، آن یقین تام و اطمینان کامل و مشاهده حضوری پس از طی مراحل بالای از معنویت حاصل می گردد.

موضوع امامت نیز از محورهای مهم است که امام درباره آن سخن گفته است، این مسأله در کتاب کشف الاسرار به صورت گسترده به بحث گرفته شده است و در یک نگاه کلی می توان گفت که مباحث امام در این زمینه به دو جهت اصلی بر می گردد؛ یکی جهت ثبوتی و دیگری اثباتی. در بخش دوم، تلاش امام بر آن است که امامت امام علی(ع) را با تکیه بر آیات و روایات و تاریخ به اثبات رساند. اما در جهت نخست، بحث در اصل ضرورت و اهمیت امامت است. در این نوشتار همین جهت را مورد بررسی قرار می دهیم و دیدگاه امام را در رابطه با آن به جست و جو می نشینیم.

اینکه امامت به عنوان ریاست دینی و دنیایی مردم، امری ضروری و اجتناب ناپذیر است، مورد پذیرش بیشتر یا همه مسلمانان است، جز آنکه برخی این ضرورت را عقلی می دانند مانند شیعه، و بعضی دیگر نقلی می دانند مانند بیشتر اهل سنت.
آنها که ضرورت را عقلی و ناشی از حکم عقل می دانند دو دسته اند؛ عده ای حکم عقل را مربوط به به عقلا می دانند، یعنی عقلا را عقلاً موظف می دانند که امام را نصب کنند، و عده دیگری مخاطب این حکم را خداوند می دانند. این دسته از باب قاعده لطف بر این باورند که بر خداوند نصب امام واجب است.
خواجه نصیر الدین در تجرید می نویسد:
«الامام لطف فیجب نصبه علی الله تعالی تحصیلا للغرض.»89
ماهیت در دیدگاه اینان در واقع به جنبه ریاست و اجرایی امام بر می گردد، یعنی نقشی که امام در اداره جامعه دارد موجب می شود که لطف یا به تعبیر دیگر زمینه تقرب به صلاح و دوری از فساد تحقق یابد. به این عبارت علامه در شرح تجرید که لطف را توضیح می دهد بنگرید:
«اذا العلم الضروری حاصل بان العقلاء متی کان لهم رئیس یمنعهم عن التغالب و التهاوش، و یصدهم عن المعاصی و یعدهم علی فعل الطاعات و یبعثهم علی التناصف و التعادل، کانوا الی الصلاح اقرب و من الفساد ابعد، و هذا امر ضروری لا یشک فیه العاقل.»90
این تبیین از ضرورت امامت گرچه به اجمال درست است، اما این اشکال را دارد که امامت را از یک بعد مورد توجه قرار داده است که همان بعد ریاست دنیایی باشد، اما بعد دیگر یعنی ریاست دینی نادیده گرفته شده است، و به همین دلیل نتیجه دلیل یاد شده ضرورت وجود یک رئیس و مدیر جامعه است، گرچه در دین، ریاست، و تخصص کافی نداشته باشد و خبره نباشد.
امام خمینی(ره) در این زمینه نگاه جامع تری دارد. ایشان در اثبات ضرورت عقلی امامت علاوه بر آن که در مبنا به جای لطف به حکمت تکیه می کند، هر دو بعد امامت را مورد توجه قرار میدهد.
استدلال امام بدین صورت است که ضرورت وجود و تداوم دین بعد از پیامبر، دو ضرورت دیگر را به دنبال دارد؛ یکی فهم ناب و صحیح از دین به گونه ای که آنچه خداوند فرموده وپیامبر ابلاغ کرده است، بدون کمی و کاستی و تحریف به بشریت منتقل شود و از هر گونه کژ اندیشی، غلط فهمی و هواها و هوس های فکری مصون بماند.و دیگر اجرا و تطبیق درست آن در عرصه های مختلف زندگی و حفاظت از حذف یا تعطیل دستورات دین، و این دو ضرورت که به طور خلاصه می توان از آن به صیانت نظری و عملی دین یاد کرد، نیازمند شخصی است که هر دو ویژگی را داشته باشد، چنان که خود پیامبر اکرم( ص) چنین بود. پس ضرورت حضور دین در جامعه بشریت پس از پیامبر، وجود انسانی را لازم دارد که هم تخصص و فهم درست از دین داشته باشد و هم مجری دقیق و بی پروای آن باشد.
امام خمینی می نویسد:
«خدای عالم که قانون ها گذاشته برای زندگی بشر و احکامی آورده برای سعادت این جهان و آن جهان. ناچار به حکم خرد، قانون ها و احکامی است که جریان خود آنها را خدا و پیغمبر می خواستند نه ضد و نقیض آن را، و این محتاج به دلیل نیست، خود از احکام روشن عقل است که هر قانونگذاری در عالم، قانون را برای جریان و عملی کردن می گذارد، نه برای نوشتن و گفتن، وناچار جریان قانون ها و احکام خدایی فقط منحصر به زمان خود پیغمبر نبوده، پس از او هم بایستی آن قانون ها جریان داشته باشد چنان که واضح است و ما پس از این ثابت می کنیم.
ناچار در این صورت باید کسی را خدای عالم تعیین کند که گفته او و پیغمبر او را یکان یکان بی کم و کاست بداند و در جریان انداختن قانون های خدایی نه خطاکار و غلط انداز باشد، و نه جنایتکار و دروغ پرداز و ستمکار و نفع طلب و طماع و ریاست خواه و جاه پرست باشد، و نه خود از قانون تخلف کند و مردم را به تخلف وادارد و نه در راه دین و خدا از خود و منافع خود دریغ کند.»91
و باز در ادامه سخن می فرماید:
«خرد چه حکم می کند، می گوید قانون گذاری کرد برای نوشتن و گفتن، قرآن آورد فقط برای خواندن، یا جریان قانون ها و احکام موضوعه را می خواست، اگر می خواست، تنها برای زمان پیامبر می خواست، یا پس از پیغمبر دین و حکم نبود؟ ناچار باید بگویید اگر جریان پس از پیغمبر را هم می خواست باید کسی را برای راه انداختن قانون برقرار کند، یا هر کس هرچه خواست و فهمید بکند، ناچار باید بگویید هرج و مرج را نمی خواست، و غلط اندازی و غلط فهمی را دشمن داشته، زیرا جریان خود قانون در نظر قانونگذار است، نه هر کس هرچه فهمید و خواست، پس خدا باید خود راهی برای فهماندن قانون که بالضروره آراء اشخاص در آن مختلف می شود معین کند که همه به او رجوع کنند، تا قانون ها جریان پیدا کند، وآن شخص باید آن اوصاف را که گفتیم داشته باشد تا منظور حاصل شود.
از این جهت به حکم خرد، همان طور که دین وقرآن در پیشگاه خدا و پیغمبر با اهمیت تلقی می شود، امامت هم باید در آن پیشگاه، به همان اهمیت شناخته شود...»92