یکی از انواع تفسیر قرآن کریم، «تفسیر فقهی» است که فقها و مفسران شیعه و سنی برای فهم احکام شرعی از قرآن کریم، از قرن‌های اولیه اسلام تاکنون، از این روش استفاده کرده‌اند. در این نوشتار، بعد از مباحث مقدمی، به ویژگی‌های تفسیر فقهی، انواع روش های تفسیری، مبانی و ادله اشاره شده است و به دلیل اهمیت این نوع تفسیر، مهم‌ترین کتاب‌های مربوط از قرن دوم تاکنون آورده شده و در وسع این نوشتار، برخی آسیب‌های تفسیر فقهی بیان شده است.

قرآن، آیات الاحکام، تفسیر فقهی، تفسیر موضوعی، فقه القرآن.

قرآن کریم دارای آیات متعددی در مورد احکام تکلیفی انسان است که از پانصد تا دو هزار آیه گفته شده است (فاضل مقداد، کنز العرفان، 1/5؛ ابن‌عربی، آیات الاحکام، 4/208 ـ 209). در زمان پیامبر اکرم(ص) به این آیات عمل می‌شد و موارد ابهام از ایشان پرسیده می‌شد. در عصر صحابه نیز از این آیات استنباط می‌شد و بدانها عمل می‌شد و گاهی صحابه در مورد آیات الاحکام اختلاف می‌کردند که اختلاف امام علی(ع) و عمر در مورد «اقل مدت حمل» و استناد امام علی(ع) به آیات قرآن ((حَوْلَینِ كَامِلَینِ)؛ بقره/ 233؛ (وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلاَثُونَ شَهْراً)؛ احقاف/ 15) و تعیین مدت شش ماه به عنوان اقل مدت حمل مشهور است (ذهبی، التفسیر والمفسرون، 433). در این میان، روایت‌های پیامبر(ص) و اهل بیت: راهگشای فقهای صحابه و تابعین شد و در حقیقت، روایات فقه، نوعی تفسیر موضوعی قرآن شد که بعدها علم« فقه» و «فقه القرآن» در دامان آن رشد کرد.
فقه القرآن یا آیات الاحکام در حقیقت، نوعی تفسیر موضوعی قرآن است که به صورت یک گرایش تفسیری از قرن های اولیۀ اسلام تاکنون ادامه داشته و ده ها کتاب در این زمینه نگارش یافته است، اما با پیدایش مذاهب فقهی از قرن دوم به بعد، شیعه و پیروان مذاهب حنفی، مالکی، شافعی و حنبلی به تفسیر آیات الاحکام و تألیف در این زمینه پرداختند.
احکام تشریعی قرآن، گرچه شامل احکام اعتقادی، اخلاقی و فقهی می‌گردد، اما آنچه به صورت اصطلاح آیات احکام در زبان فقهیان و مفسران به کار رفته یا در کتاب‌های حقوقی متداول شده، احکام عملی است که در زمینۀ عبادات، معاملات، تصرفات و عقوبات مطرح شده است. به همین دلیل، دستوراتی که به عقیده انسان نسبت به خدا، مبدأ، معاد، ایمان به رسل، ملائکه و عالم غیب مربوط می‌شود یا آنچه به قلب و سیر و سلوک، آراستگی به فضائل و دوری از رذایل مربوط می‌باشد و خلاصه، آنچه از مقولۀ بایدها و نبایدهای ذهنی و جانحی (قلبی) است، از مصادیق احکام تشریعی به شمار نیامده و آیات مربوط به آن جزو احکام قرآن شمارش نگردیده است. از این‌رو، عمدۀ مفسران تفسیرهای فقهی از طرح این دسته از آیات به عنوان تشریعیات قرآن خودداری نموده‌اند.
حال، در پی پاسخ این پرسش هستیم که آیا این تلقی از احکام قرآن درست است؟ به عبارت دیگر، آیا می‌توان آیات احکام را در محدوده احکام عملی قرار داد؟

مقصود از روش تفسیری، مستند یا مستنداتی است كه مفسران در فهم و تفسیر آیات قرآن از آن بهره گرفته‌اند كه از آن می‌توان به «منهج تفسیری» نیز تعبیر كرد. در بعضی از اصطلاحات، گرایش‌های تفسیری، منابع تفسیری یا اتجاه تفسیری با تعاریف گوناگون به جای روش تفسیری آمده است (ر.ک: رضایی، منطق تفسیر قرآن، 24 ـ 34).

مفسر در تفسیر فقهی به عناصر زیر توجه بیشتری می‌کند:
الف) به تفسیر آیاتی می‌پردازد که احکام فقهی در مورد زندگی بشر دارد و تکلیف انسان را به صورت واجب، مستحب، حرام، مکروه و مباح در ابواب عبادات و معاملات و... بیان می‌کند.
ب) همت مفسر به استنباط احکام شرعی فرعی عملی از آیات قرآن است.
ج) معمولاً مفسر آیات الاحکام، شخصی مجتهد در فقه است. معمولاً مفسر در این گرایش با روش فقهی، مسایل را تجزیه و تحلیل می‌کند و در این راه از کتاب، سنت، عقل و اجماع بهره می‌برد.

الف) تفسیر ادبی: گروهی از مفسران با گرایش به مباحث ادبی و نحوی به تفسیر اجتهادی قرآن می‌پردازند. در چنین تفسیرهایی به واژگان، لغات، زبان عرب، صرف و نحو و... اهمیت زیادی داده می‌شود. تفسیر ادبی خود دو گونه است:
یک. تفسیر بلاغی و بیانی: مفسران در تفسیرهای بلاغی و بیانی، به جنبۀ بلاغی عبارات و كلمات قرآن، اهتمام بیشتری دارند و به اجتهاد در تفسیر مركبات قرآن با كمك علم معانی و بیان می‌پردازند؛ مانند: ‌تفسیر الكشاف عن حقائق غوامض التنزیل وعیون الاقاویل فی وجوه التأویل اثر جار الله محمود بن عمر زمخشری و تفسیر جوامع الجامع اثر فضل بن حسن طبرسی.
دو: تفسیر لغوی: اهتمام غالب مفسران در تفسیرهای لغوی بر شناخت و اجتهاد در لغات، ریشه و اشتقاق و شكل و تغییرات آنهاست؛ مانند: تفسیر مفردات الفاظ قرآن اثر راغب اصفهانی.
ب) تفسیر فقهی: در تفسیرهای فقهی، همت و اجتهاد بیشتر مفسران، بر شناخت و دریافت احكام فقهی الهی و احكام فرعی از آیات قرآن است كه حدود پانصد آیۀ در قرآن جزء آیات الاحكام شمرده شده است؛ مانند «تفسیر كنز العرفان فی فقه القرآن اثر فاضل مقداد».
مهم‌ترین تفسیرهای فقهی از این قرار است:
1. احكام القرآن جصّاص (م 370)؛
2. احکام القرآن منسوب به شافعی (م 204)؛
3. فقه القرآن راوندی (م 573)؛
4. كنزالعرفان فی فقه القرآن، سیوری (م 726)؛
5. زبدة البیان فی احكام القرآن، مقدس اردبیلی (م 993)؛
6. مسائل الافهام الی آیات الاحكام، جواد كاظمی (قرن یازدهم)؛
7. قلائد الدرر فی بیان آیات الاحكام بالاثر، احمد بن اسماعیل جزایری (م 1151).
ج) تفسیر كلامی: مفسر با سبك و گرایش كلامی به تفسیر آیات پرداخته و بیشتر آیاتی كه بیانگر عقاید مسلمانان، اعم از توحید، عدل، نبوت، امامت، ‌معاد و... است با اعتقادات خاص خودشان تفسیر نمودند؛ مانند تفسیر الفرقان، شیخ محمد صادق تهرانی.
د) تفسیر فلسفی: از اصول و قواعد فلسفی برای درك مفاهیم قرآن، كمك گرفته می‌شود؛ مانند تفسیر القرآن الكریم اثر صدر المتألهین.
هـ ) تفسیر عرفانی: مفسر با سبك و گرایش عرفانی، باطنی، رمزی و اشاره‌ای به تفسیر قرآن می‌پردازند؛ مانند تفسیر شاه نعمت الله اثر نعمت الله كرمانی.
و) تفسیر اجتماعی: مفسر اهتمام خود را برای حل مشكلات اجتماعی را در پرداختن به آیات می‌دانند؛ مانند تفسیر نمونه.
ز) تفسیر علمی و تجربی: از نگاه عده‌ای، قرآن متعرض نكات علمی و تجربی شده است و با گذشت زمان و رشد تكنولوژی نمود آنها بیشتر مشخص می‌شود؛ مانند: تفسیر الجواهر فی تفسیر القرآن اثر شیخ طنطاوی.
ح) تفسیر جامع: شامل تفسیرهایی است كه مفسر از دو روش روایی و اجتهادی در تفسیر خود استفاده كرده است و به تمام ابعاد اعم از ادبی، كلامی، فلسفی و فقهی و... پرداخته‌اند؛ مانند المیزان فی تفسیر القرآن، اثر علامۀ طباطبایی (ر.ک: مؤدب، روش‌های تفسیر قرآن؛ بابایی، عزیزی‌کیا و روحانی‌راد، روش‌شناسی تفسیر قرآن؛ عمید زنجانی، مبانی و روش‌های تفسیر قرآن).

در این‌جا به مهم‌ترین کتاب‌های احکام القرآن به ترتیب قرن‌ها از قرن دوم به بعد اشاره می‌شود.

1. احكام القرآن یا تفسیر آیات الاحكام، محمد بن سائب (م 146) شیعه. وی از اصحاب امام باقر(ع) و امام صادق(ع) است. ابن ندیم در كتاب الفهرست هنگام یادكرد كتاب‌های نوشته شده در موضوع احكام قرآن می‌نویسد: «احكام القرآن للكلبی رواه عن ابن عباس». این اثر غیر از تفسیركامل قرآن است كه محمد بن سائب نوشته و در كتابخانه استانبول به صورت خطی موجود است. وی یكی از مفسران مهم شیعه در قرن دوم بوده و سیوطی در الاتقان می‌نویسد: «وی صاحب بزرگ ترین تفسیر قرآن بوده است.» در كتب رجالی بر شیعه بودن وی تصریح شده است (مامقانی، رجال، 3/119؛ ذهبی، میزان الاعتدال، 3، 556).
2. تفسیر خمسمأة آیة فی الاحكام، مقاتل بن سلیمان (م 150) شیعه. وی از آغازگران فرقه بتریه است (ر.ک: ابن ندیم، الفهرست، 227). این كتاب بین اصحاب حدیث تداول داشت واحمد بن حنبل ضمن ستایش از مضامین این كتاب، تألیف آن را به مقاتل بن حیان نسبت می‌داد.

3. احكام القرآن، حیی بن آدم بن سلیمان (م: 203) از فقیهان بتریه.
4. تفسیرآیات الاحكام، هشام بن محمد بن السائب (م 6 ـ 204) شیعه و از اصحاب صادقین8.
5. احكام القرآن، محمد بن ادریس(150ـ204) سنی شافعی، بنیانگذار مذهب شافعی و دارای دو اثر در موضوع احكام القرآن:
اول. گردآوری شده از نوشته‌های وی توسط بیهقی صاحب سنن (م 458). دوم. اثر خود مؤلف كه زركشی در البرهان (2/128) بدان اشاره كرده و نیز ابن ندیم (مقدمه، 464) از آن یاد كرده است.
6. احكام القرآن، جبیر بن غالب.
7. احكام القرآن، احمد بن معذل (معدل)، (م حدود 240) مالكی.
8. احكام القرآن، ابراهیم بن خالد معروف به ابوثور كلبی (م 240) از فقیهان اهل حدیث با روشی نزدیك به شافعی.
9. ایجاب (ایجاد) التمسك باحكام القرآن، یحیی بن اكثم (م 242) از فقیهان منفرد بصره.
10. احكـام القرآن، ابوعبداللّه محمد بن ابراهیم (م 245) سنّی.
11. احكـام القرآن، علی بن حجر السعدی (154-246) حنفی.
12. احكام القرآن، حفص بن عمربن عبدالعزیز(م 246) از فقیهان اصحاب حدیث.
13. احكام القرآن، خصاف احمدعمر (م261) سنی.
14. تفسیر خمسمأة آیة، ابوالمؤثر بهلاوی، عالم اباضی عمان در سده 3 ق.
15. احكام القرآن، محمد بن عبداللّه (ابن الحكم) (182-268) مالكی.
16. احكام القرآن، داود بن علی الظاهری (201-270 یا 273) ظاهری.
17. احكـام القرآن، اسماعیل بن اسحاق الازدی (199 یا200-282) مالكی.

18. احكام القرآن، قاسم بن اصبغ (247-304) مالكی.
19. احكام القرآن، علی بن موسی بن یزداد (م305) حنفی.
20. احكام القرآن، محمد بن احمد بكیر(م 305) مالكی. به عقیده ابن عبدالبر، این كتاب در عرض سنن ترمذی و مختصر ابن عبدالحكم در موضوع خود بهترین اثر به شمار می‌رفته است.
21. احكام القرآن، ابوالاسود موسی قطان (232- 309 یا 306) مالكی.
22. احكام القرآن، احمد بن محمد الفارسی (م318) مالكی.
23. احكام القرآن، ابوجعفر احمد القیروانی (م 319) سنّی.
24. احكام القرآن، احمد بن محمد بن سلامة (239 ـ 319 یا 321) حنفی.
25. احكام القرآن، عبدالله بن احمد ابن المغلس (م324) ظاهری.
26. احكام القرآن، بكربن محمد بن العلاء (264-344) مالكی.
27. احكام القرآن، ابومحمد قاسم القرطبی ( 273-340 یا 355) مالكی.
28. احكام القرآن، محمد بن قاسم بن شعبان (م 355) مالكی.
29. الانباه علی استنباط الاحكام من كتاب اللّه، منذربن سعید (273-355) مالكی.
30. احكام القرآن، 5 جلد، احمد جصّاص رازی (305-370) کتاب مشهورحنفی ها.
31. احكـام القرآن، محمد بن الحسیـن ابویعـلی ( 380-458).
32. آیات الاحكام، عبّاد بن عباس (385) سنی. در الذریعة به عنوان شیعه و متوفی 335 ذكرشده است.
33. شرح آیات الاحكام، صاحب اسماعیل بن عبّاد (م385) شیعه.

34. احكام القرآن، احمد بن علی الربعی الباغانی(345-401) مالكی.
35 ـ 36. الف) مختصر احكام القرآن؛ ب) المأثور عن مالك فی احكام القرآن وتفسیره، مكی بن ابیطالب القیسی (م438).
37. احكام القرآن، ابی حزم (384 -456) ظاهری.
38. احكام القرآن، حافظ ابوبكر احمد البیهقی (م 458) شافعی. وی تمامی گفتارهای پراكنده شافعی را در زمینه احكام القرآن از لابه لای آثاربازمانده او گردآوری كرده و در قالب كتابی تدوین كرده كه در واقع، جایگزین كتاب مفقود شافعی گردیده است.
39. آیات الاحكام، محمد بن الحسین بن محمد بن الفراء (380 ـ 458) حنبلی.

40. احكام القرآن، علی بن محمد الطبری، معروف به الكیاهراسی (م 504) شافعی.
41. احكام القرآن، محمد بن عبداللّه اندلسی اشبیلی (468ـ543) مالكی. حاجی خلیفه (کشف الظنون، 1/20) گوید: این كتاب تفسیر پانصد آیه متعلق به احكام مكلفین است، لكن با تحقیقی كه شده، در این كتاب مهم مالکی‌ها، حدود هزار آیه قرآن تفسیر شده است.
42ـ43. فقه القرآن، قطب الدّین راوندی (م 573) شیعه. مرحوم آغابزرگ تهرانی (الذریعه، (1/42) می‌نویسد: شرح آیات الاحكام غیر از فقه القرآن است؛ هم­چنان كه درامل الآمل بدان تصریح شده، لكن صاحب ریاض گوید: همان فقه القرآن است).
44. تفسیر آیات الاحكام، ابوالحسن محمد بیهقی نیشابوری (م حدود 576) شیعه.
45. مختصر احكام القرآن، عبدالمنعم الانصاری الاندلسی (524-599 یا 597) مالكی.
46. تفسیر سورتی آل عمران و النّساء من كتاب احكام القرآن، عبد المنعم الانصاری الغرناطی (524 ـ 597 یا 599) مالكی.

47. كتاب فی احكام القرآن، محمد یحیی الشلوبین الاشبیلی (م640) مالكی.
48. آیات الاحكام (جامع احكام القرآن)، ابوبكر صائن الدین(م 670) مالكی.
49. الجامع لاحكام القرآن (تفسیرقرطبی)، محمد بن احمد الانصاری القرطبی (578 ـ 671) مالكی.

50. التبیان فی احكام القرآن، علی بن حسین بن عبدالعزیز (م700) مالكی.
51. شرح آیات الاحكام، السید یحیی بن حمزة (م 749) زیدی.
52. انوار المضیئة علی آیات الاحكام، سید محمد بن هادی بن تاج الدّین، زیدی.
53. تفسیر آیات الاحكام، ابن قیم الجوزیة ( م 751) حنبلی.
54. احكام القرآن (القول الوجیز فی احكام الكتاب العزیز)، احمد بن یوسف بن عبدالدایم سمین (م 756) شافعی.
55. تلخیص(تهذیب) احكام القرآن، محمد سرّاج قونوی (م 777 یا770) حنفی
56. النهایة فی تفسیر الخمسمأة آیة فی احكام القرآن، احمدبن عبداللّه المتوج البحرانی (م حدود 771) شیعه.
57. احكام الرای من احكام الآی، شمس الدین محمد صائغ (م776) حنبلی.

58. تیسیر البیان فی احكام القرآن، الخطیب نورالدین الموزعی (م 825) سنی.
59. كنزالعرفان فی فقه القرآن، فاضل مقداد سیوری (م826) شیعه.
60. الثمرات الیانعة والاحكام الواضحة القاطعة، یوسف الثلائی الیمانی (م 832) سنّی.
61. آیات الاحكام، ابن متوج البحرانی، شیعه.
62. آیات الاحكام، احمد المهدی لدین الله الصنعائی (م840) زیدی.
63. حصرآیات الاحكام الشرعیه، محمد بن ابراهیم بن علی (775- 840) زیدی.
64. احكام القرآن، ابن حجر عسقلانی (773-852) شافعی.
65. آیات الاحكام، ناصربن جمال الدین (م حدود 860) شیعه.
66. شافی العلیل فی شرح الخمسمأة آیة من التنزیل، عبداللّه النجری الیمانی(825-877) زیدی.
67. معارج السؤول و مدارج المأمول فی تفسیر آیات الاحكام، كمال الدین استرآبادی (م حدود 900)، شیعه.

68. آیات الاحكام، شرف الدین شهفتیكی (م 907) شیعه.
69. الاكلیل فی استنباط التنزیل، جلال الدین السیوطی (849-911) شافعی.
70. معدن العرفان فی فقه مجمع البیان لعلوم القرآن، ابراهیم بن حسن الدراق (اوائل قرن 10) شیعه.
71. شرح آیـات الاحكام، محمدبن یحیی صعدی (م 957) زیدی.
72. تفسیر شاهی اوآیات الاحكام، سیدامیرابوالفتح شریف جرجانی (م 976 یا 986)، شیعه.
73. آیات الاحكام، محمد بن حسن طبسی، شیعه.
74. زبدة البیان فی شرح آیات الاحكام، مقدس اردبیلی (م 993) شیعه.

75. آیات الاحكام، محمد بن علی حسینی المرعشی (م900 به بعد) شیعه.
76. انوار القرآن فی احكام القرآن، محمد كافی اقحصاری (م1025) حنفی.
77. مسالك الافهام الی آیات الاحكام، فاضل جواد كاظمی (م قرن 11) شیعه.
78. (تفسیر)آیات الاحكام، محمد بن علی بن ابراهیم استرآبادی (م1026 یا 1028)، شیعه.
79. (تفسیر) آیات الاحكام، رفیع الدین محمد حسینی مرعشی (م 1034) شیعه.
80. تفسیر قطب شاهی فی شرح آیات الاحكام، محمد یزدی (م1040) شیعه.
81. تفسیر شاهی، عبد المحمدبن سلطان بدخشی، تألیف در 1057.
82. منتهی المرام فی شرح آیات الاحكام، محمد القاسم الحسنی (م1067) سنی.
83. فتح ابواب الجنان فی تفسیر آیات الاحكام، محمد بن حسین عاملی (م حدود 1080) شیعه.
84. آیات الاحكام الفقهیة (فارسی)، مولی ملك علی تونی.
85. مفاتیح الاحكام فی شرح آیات الاحكام القرآنیة، محمد سعید قهپائی (م1092) شیعه. (شرح زبدة البیان)

86. احكام القرآن، آقاحسین خوانسـاری (م1100) شیعه.
87. انوار القرآن فی احكام (آیات) القرآن، شمس الدین بخاری (م 1109) حنفی.
88. حواشی زبدة البیان، سید نعمت الله جزائری (1050ـ1112) شیعه.
89. احكام القرآن، شیخ جعفر القاضی (م1115)، شیعه.
90. احكام القرآن، سلیمان بن عبداللّه البحرانی (م1122) شیعه.
91. حاشیة علی زبدة البیان فی تفسیر أحكام القرآن، میرزا محمد تنكابنی (1040-1124) شیعه.
92. احكام القرآن، اسماعیل حقی بروسوی (م1127) حنفی، صاحب تفسیر روح البیان.
93. التفسیرات الأحمدیة فی بیان الأحكام الشرعیة، احمد جونفوری (1047-1130) شیعه.
94. أحكام القرآن، میرمحمد صالح خاتون آبادی (م1130) شیعه.
95. اساس سلطان المؤمنین باقتباس علوم الدین عن النبراس المعجز المبین فی تفسیر الآیات، سید محمد حیدر موسوی العاملی (م1139) شیعه.
96. تحصیل الاطمینان فی شرح زبدة البیان، محمدابراهیم القزوینی (1069-1149) شیعه.
97. قلائد الدرر فی بیان آیات الأحكام بالأثر، احمدبن اسماعیل الجزائری (م1150) شیعه.
98. آیات الأحكام، سیدحسین ابراهیم قزوینی (احتمالاً قرن12) شیعه.
99. آیات الأحكام، شمس الدین محمدالحسینی المرعشی (م1181) شیعه.
100. مدارك الأحكام، عبدالله بلخی (م1189) حنفی.
101. آیات الأحكام، مولی محمد كاظم طبرسی (م1190) شیعه.

102. نمط الدرر، محمدبن الحسن الخراسانی (م1200) شیعه.
103. آیات الأحكام، سید محمد ابراهیم الحسینی المرعشی (م1240) شیعه.
104. تقریب الأفهام فی تفسیر آیات الأحكام، محمد علی موسوی نیشابوری (م1260) شیعه.
105. دلائل المرام فی تفسیر آیات الأحكام، محمد بن جعفربن سیف الدین (شریعتمدار)، (م1263) شیعه.
106. آی أحكام القرآن، عبدالله ابومحمد الحسینی الهندی (م1270) حنفی.
107. الوجیز فی تفسیر آیات الأحكام، عبدالحسین المخزومی (م1279) شیعه.

108. منار الاسلام فی شرح آیات الأحكام، احمد زینی دحلان (م1304) شافعی.
109. نیل المرام فی شرح آیات الأحكام، محمد صدیق (1248-1307) حنفی.
111ـ112. نثر الدرر الأیتام فی شرح آیات الأحكام (بسیط) ـ الدرر الأیتام فی تفسیر آیات الأحكام (وجیز)، (مولی محمد) علی بن جعفر الاسترآبادی شریعتمداری (م1315) شیعه.
114. أحكام القرآن، سیدشرف الدین مرعشی (م1316) شیعه.
115. الفتوحات الربانیة فی تفسیر ما ورد فی القرآن من الأوامر والنواهی الالهیة، محمد بن عبد العزیز(م پس از 1324) سنی.
116. لب الألباب فی تفسیر أحكام الكتاب، عبد علی موسوی خوانساری (م1336) شیعه.
117. آیات الأحكام فشندی، شیخ حمزه علی (1267 ـ 1338) شیعه.
118. مقلاد الرشاد فی شرح آیات الأحكام، محمد بن فضل الله (م1342) شیعه.
119.موضح الأحكام فی شرح آیات الأحكام. محمد مهدی بنابی (م حدود 1345یا 1365) شیعه.
120.آیات الأحكام، اسماعیل بن نقی التبریزی (1295) شیعه.
121. آیات الأحكام، محمد باقر قاینی بیرجندی (1276-1352) شیعه، صاحب كتاب بغیة الطالب وكبریت الأحمر و...
122. تفسیر آیات الأحكام من سورة النساء، محمد بن محمد الخانجی (م1363).
123. شرح آیـات الأحكـام، یحیی بن محمد الحسنی (م1367) زیدی.
124. آیات الأحكام، سید محمد ابراهیم الحسینی الاصفهانی (م1377) شیعه.
125. تفسیـر آیات الأحكام، محمدعبد الله دراز (م1377) سنی.
126. آیات الاحكام، طرز دادرسی و مسئولیت كیفری در حقوق اسلام، ابراهیم خجسته. در 1328 در رشت در انتشارات سایبان منتشر شده است.
127. آیات الأحكام، شیخ خلف آل عصفور (م اواخر قرن 14) شیعه.
128. الجمان الحسان فی أحكام القرآن، سید محمود موسوی (متولد 1345) شیعه.
129. آیات الأحكام، علامه قاضی حسین یمانی صنعائی (م حدود 1380) زیدی.
130. الفتاوی، محمود شلتوت (1310 ـ 1383) سنی.
131. تفسیر آیات الأحكام وفق المذهب الجعفری والمذاهب الأربعة، سید محمد حسین طباطبائی یزدی (1332-1386) شیعه.
132. آیات الأحكام، سید یحیی یزدی (م1388) شیعه.
133. مسائل معارف القرآن، محمد شفیع دیوبندی، سنی. گردآورنده: محمد اقبال قریشی، اردو.
134. دفع ایهام الاضطراب عن آیات الأحكام، محمد امین جكنی (1305-1393) سنی.
135. بدایع الكلام فی تفسیر آیات الأحكام، محمد باقر ملكی (تألیف سنه 1398) شیعه.
136. ادوار فقه اسلامی در المیزان، سید محمد حسین طباطبایی (1321-1402) شیعه.
137. آیات الأحكام، احمد میرخانی (م1414) شیعه.
138. احكام القرآن، محمد خزائلی (تولد1292ش) شیعه.
139. أحكام القرآن، سید ابوالفضل برقعی، شیعه. در این اثر 2664 مسئله فقهی به آیات قرآن استناد شده است.
140. تبصرة الفقهاء بین الكتاب والسنة، محمد صادقی تهرانی (تولد1307) شیعه.
141. أقصی البیان فی آیات الأحكام و فقه القرآن، مسعود سلطانی، شیعه.
142. تفسیر آیات الأحكام، مناع قطان (تألیف1384) سنی.
143. تفسیر آیات الأحكام من سورتی الانعام والاعراف، فرید مصطفی، سنی.
144. الدین والقرآن، زین العابدین التونسی، سنی. مطبعه أبی العلاء 1396.
145. روائع البیان ـ تفسیر آیات الأحكام من القرآن، محمد علی الصابونی، سنی.
146. أحكام من القرآن، عبد الجبار الراوی، سنی.
147. تفسیر آیات الأحكام، محمد علی السایس،سنی.
148. البرهان لعلوم القرآن شیخ موسی السودانی، شیعه.
149. تفسیر آیات الأحكام، احمد محمد الحصری (تألیف1409) سنی.
150. مع القرآن فی آیات الأحكام، محمودعبدالله، سنی.
151. احكام القرآن (ارث، ربا)، محمد باقر بهبودی، شیعه.
152. ادوار فقه، محمود شهابی، (م 1365)،شیعه.
153. مذكرة فی تفسیر آیات الأحكام، سلطان حسینی ودیگران.
154. مذكرة فی تفسیر آیات الأحكام، عبد السلام العسكری.
155. ترجمه و تلخیص زبدة البیان، مقدس اردبیلی. سید جعفر سجادی.
156. قبس من التفسیر الفقهی، الشافعی عبد الرحمن، سنی.
157. دراسات فی تفسیر بعض آیات الأحكام، كمال جودة، سنی.
158. أحكام قرآن یا قانون اسلام، غلامرضا امیری(گروسی)، شیعه.
159. فقه القرآن وخصائصه، فرج توفیق الولید، سنی.
160. احكام القرآن، محمدبن احمد عبدالله خویز، مالكی.
161. أحكام القرآن علی مذهب المالك، مؤلف نامشخص.
162. الایضاح عن أحكام القرآن،مؤلف نامشخص.
163. الامام فی بیان ادلة الأحكام، عزالدین عبدالسلام السلمی (577 ـ 660) سنی.
164. اهل بیت وآیات الأحكام، قاضی زاهدی و بخشایشی (جمع آوری بخشی از سخنان اهل‌بیت: درباره آیات احكام از كتابهای روایی)
165. آیات الأحكام، هاشم هاشم زاده هریسی.
166. تاریخ الأحكام والتشریع فی الاسلام، محمود فرحات،شیعه.
167. فقه القرآن، محمد یزدی، شیعه.
168. تفسیر جامع آیات الأحكام، زین العابدین قربانی لاهیجی، شیعه.
169. بررسی سیر تدوین وتطور تفسیرهای فقهی و رجال شناسی مؤلفین آنها، نعمت الله سلیمانی، پایان نامه كارشناسی ارشد، دانشكده علوم انسانی دانشگاه تربیت مدرس تهران، سال 1372 به راهنمایی ابوالفضل شكوری در بخشی از آن به بررسی سیر تاریخی تفسیرهای فقهی واحكام قرآن پرداخته شده است.
170. آیات الاحکام جزایی، به قلم محمد مهدی کریمی نیا. این کتاب به صورت درسنامه و در قالب پانزده درس و حدود 240صفحه تدوین، و درسال1389ش. توسط نشر المصطفی به زیور طبع آراسته شده است.

فقه، علم به احکام شرعی است، اما آیا احکام همان تکالیف عملی جوارحی است یا احکام و وظایف جوارحی و جوانحی را نیز شامل می شود؟ اگر میان حکم و فقه چنین ارتباطی است و فقها منظورشان از حکم تنها اعتبارات و وظایف مربوط به اعضای انسان باشد، باید اعضایی که به قلب و دل انسان ارتباط پیدا می‌کند نیز شامل بشود در حالی‌ که در اصطلاح، فقه علم به احکام فرعی عملی دانسته شده است و منظور فقها از حکم عملی، حکم بیرونی خارجی قابل توصیف است؛ لذا دستورات غیر عملی اعتقادی و اخلاقی با این تعریف خارج می‌گردد.
به عبارت دیگر، در دین توصیفاتی از جهان داریم که رنگ اعتقادی و دینی دارد؛ این­که جهان دارای مدبر و پروردگاری است و باید او را پرستید؛ این­که آفرینندۀ این جهان دارای صفاتی، چون علم، قدرت و حیات است که باید بدان اعتقاد داشت، یا این­که خداوند برای راهنمایی مردم، پیامبرانی ارسال کرده که باید به آن­ها ایمان داشت یا زندگی فرجامی دارد و این فرجام در روزی است که به کارهای انسان رسیدگی می‌شود و هر کسی پاداش اعمال خویش را می بیند و ده ها مسئله اعتقادی دیگر که در آغاز، شکل توصیف جهان را به دست می دهد و در محدودۀ شریعت، دستورات و احکام عملی به معنای عام جای نمی­گیرد، اما نتیجه­ای دارد و الزام دینی را در پی می‌آورد که شکل تکلیف و حکم را نشان می‌دهد.
گاه مسئله در حوزۀ اعتقادات قرار دارد، اما به بایدها و نبایدها پیوند می‌خورد؛ مثلاً قرآن در آیات زیادی تقلید از اجداد و پدران را نکوهش می کند؛ مانند آیه (وَإِذَا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنْزَلَ اللَّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَینَا عَلَیهِ آبَاءَنَا أَوَ لَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لا یعْقِلُونَ شَیئاً وَلاَ یهْتَدُون)]1[ یا در زمینۀ مسائل کلی اعتقادی و جهان‌بینی دستور به تفکر و تأمل می‌دهد ]2[؛ یا از تکذیب آیات الهی برحذر می‌دارد؛ یا الزام می‌کند که انسان باید به خدا، ملائکه و پیامبران پیشین ایمان پیدا کند یا نسبت به عالم غیب در برابر عالم شهادت، ایمان بیاورد]3[؛ و ده‌ها مسئله دیگر که در آن تکلیف قلبی مطرح است.
این مسئله در زمینۀ آراستگی به فضائل، سیر، سلوک و تهذیب نفس که در محدودۀ فقه عملی قرار نمی گیرد نیز مطرح است؛ مثلاً آن­جا که خداوند اخلاص در عمل را می‌خواهد و پرستش خود را خالصاً مخلصاً درخواست می‌کند یا در باب حرمت یأس را با شدت فراوان یاد می­کند یا محبت به کفار را نهی می­کند یا در کارها و زندگی اجتماعی دستور به عفو و بخشش می‌دهد. در این گونه موارد، گرچه در محدودۀ قلب انسان است، اما آیا در محدودۀ احکام قرآن قرار می‌گیرد چنان که برخی از مفسران آیات احکام ذکر کرده‌اند یا در این محدوده قرار ندارد؛ چنان که فقهیان در کتاب‌های فقهی متعرض این دسته از دستورات اعتقادی و اخلاقی نشده‌اند؟

به طور کلی در این باره دو دیدگاه کلی وجود دارد:
الف) مفهوم خاص فقه: این دیدگاه مربوط به اصولیان و فقیهان است. آنان به هنگام تعریف فقه و علم اصول فقه، احکام را به احکام عملی خاصی محدود کرده‌اند و در تعریف، با قید «احکام فرعی عملی» خواسته‌اند احکام اصولی، اعتقادی و اخلاقی را از بحث خارج کنند.
ب) مفهوم عام فقه: بر اساس این دیدگاه، احکام شرعی اختصاص به آن موارد فقه ندارد و احکام شرعی به سه بخش تقسیم می شود:
قسم اول: احکام اعتقادی یعنی احکامی که واجب است مکلف به آنها اعتقاد داشته باشد؛ مانند اعتقاد به اسماء و صفات خداوند، ملائکه، کتب انبیاء و روز قیامت.
قسم دوم: احکام اخلاقی یعنی احکامی که بر اساس آن­ها مکلف باید خود را به فضائل اخلاقی آراسته کند و از رذایل دور سازد.
قسم سوم: احکام عملی یعنی اعمالی که از مکلف صادر می شود و شامل اقوال، افعال، عقود و تصرفات می گردد و بر دو قسم است: الف) احکام عبادی که رابطه میان انسان و پروردگار را بر قرار می سازند و ب) احکام معاملات، نظیر عقود، تصرفات، جزائیات و غیره که درآ ن­ها رابطه میان مکلفان در شکل فردی، اجتماعی و سیاسی تنظیم شده است.

در این­جا به چند دلیل در ذیل دیدگاه دوم اشاره می‌شود.
دلیل اول: دکتر محمد دسوقی در این زمینه معتقد است احکام شرعی اختصاص به آن موارد فقه ندارد و اطلاق کلمه فقه، گر چه در موضوعات خاصی اصطلاح شده، اما فقه در آیه شریفۀ (فَلَوْلَا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ) به معنای اعم از این اصطلاح است. تفقه هم اختصاص به آداب و احکام فرعی ندارد. این اصطلاح پس از عصر بعثت و صدر اسلام رواج یافت و با دوران پیدایی مذاهب به صورت مجموعه‌هایی خاص شکل گرفته است (ایازی، فقه‌پژوهی قرآنی، 115 ـ 116)
دلیل دوم: آنجا که مسألۀ اعتقاد است، امر اختیاری نیست تا تکلیف باشد؛ زیرا اعتقاد و عقیده از عقد می‌آید و عقده، گره و علقه‌ای است درونی و در قلب که نسبت به چیزی ایجاد شده است؛ لذا می‌توان نسبت به مقدمات ایجاد اعتقادی، همچون پی‌جویی یا زوال دلیل اقدام کرد و عمل و اراده شخص را نسبت به مقدمات حصول اعتقاد دخیل دانست. اما نفس اعتقاد اختیاری نیست و در دایره اراده و تکلیف انسان قرار نمی‌گیرد.
این مسئله در مورد آراستگی نفس به فضایل (مانند شرح صدر، ایثار و شجاعت) و آلودگی به رذایل (مانند حسد، بخل، حرص) مطرح است؛ یعنی انسان می‌تواند کاری کند که قدرت تحمل عقاید دیگران را پیدا کند یا در نفس خود حالتی به وجود آورد که در برابر مشکلات و سختی‌ها مقاومت کند و یا روحیه ترس را زایل نماید، ولی باید توجه داشت که اتصاف نفس به این حالت، صفت است نه اعتبار و اراده. بنابراین، در آنجا که اعتقاد به اراده انسان تعلق بگیرد و جای امر و نهی در آن مطرح شود، چه انجام آن در بیرون باشد یا در درون و ذهن انسان؛ یعنی همین اندازه که بتواند متعلّق اراده و حکم قرار گیرد، مشمول اوامر و نواهی حکمی قرار می‌گیرد. پس، ملاک تعلّق حکم فعلی، کسبی است، اگر این فعل به ذهن یا اعضا تعلق گرفت، تعلق حکم صدق می‌کند. طبق تعریف جرجانی، منظور از کسبی آن کارهایی است که از اختیار مکلف صادر می‌گردد و منتهی به جلب نفع یا دفع ضرر می‌شود (جرجانی، التعریفات، 97؛ شاطبی، الموافقات، 2/108). به همین دلیل، اگر در جایی حکم به فعل جبلی و فطری انسان تعلق گرفت، در حقیقت، به آثار و مقدمات آن تعلّق می‌گیرد (عزالدین بن عبدالسلام، الامام فی بیان ادله الاحکام، 78)؛ مثلاً اینکه خداوند فرموده است: (ٍوَلَا تَأْخُذْكُم بِهِمَا رَأْفَةٌ فِى دِینِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِر) (نور/2)؛ « و اگر به خدا و روزِ بازپسین ایمان دارید، نسبت به آن دو، در (كار) دین خدا هیچ دلسوزى شما را گرفتار نكند» یعنی آن شفقت غیر اختیاری را با اراده مانع شوید و از نظر اثر بیرونی دل سوزی نکنی. حال اگر امر و نهی به مقدمات اعتقادی تعلق گرفت یا به مقدمات اخلاقی مربوط شد، می‌تواند در دایرۀ حکم واقع شود. اگر آیه‌ای نسبت به موضوعی از موضوعات اعتقادی و اخلاقی امر و نهی داشت (که در حقیقت به مقدمات و آثار تعلق می‌گیرد) جزو آیات احکام محسوب می شود، گرچه فقیهان آن را جزو احکام شرعی ندانند؛ زیرا پیام‌های قرآن در صورتی که جنبۀ عملی پیدا کند، صورت تکلیف و الزام پیدا می کند و تفکیک میان احکام عملی خارجی و احکام عملی ذهنی(قلبی) بی وجه است.
به همین سبب، شریعت قرآن از سه جهت، حکم دارد: احکامی که در ارتباط انسان با خداست؛ احکامی که در ارتباط انسان با خودش است و احکامی که در ارتباط انسان با جامعه و همنوعان، بلکه جهان خارج است؛ مانند رفتار با حیوانات یا جمادات، استفاده از آب، نوع برخورد با کتاب‌های مقدس مثل اینکه در باره قرآن آمده که قرآن را نباید مهجور کرد (فرقان/ 30) یا تماس با آن با وضو باشد (واقعه/ 79).
بنابراین، اگر قرآن دستور می‌دهد که مؤمنان به کتاب «بما أنزل الله» ایمان بیاورند یا به ملائکه و کتاب‌های پیشین الهی و پیامبرانش ایمان آورند یا دستور می دهد که پیامبر(ص) را الگوی خود قرار دهند (احزاب/ 31)، در حقیقت دستور می‌دهد و تکلیف می‌خواهد؛ منتها نسبت به مسائل اعتقادی، پس از شناخت و کسب معرفت و القای در نفس و تصدیق عملی مربوط به قلب می‌شود. برای مثال، خدا به مؤمنان دستور می دهد که این باور را کمال ببخشید و ایمانی که دارید و مؤمن هستید افزون کنید: (یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَالْكِتابِ الَّذی نَزَّلَ عَلى‏ رَسُولِهِ وَالْكِتابِ الَّذی أَنْزَلَ مِنْ قَبْلُ وَمَنْ یكْفُرْ بِاللَّهِ وَمَلائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعیداً) (نساء/ 136)؛ «اى كسانى كه ایمان آورده‏اید! به خدا و فرستاده او، و كتابى كه بر فرستاده‏اش فرود آورد، و كتاب [هاى الهى‏] كه قبلاً فرو فرستاد، ایمان (واقعى) آورید؛ و هر كس به خدا و فرشتگان او و كتاب‏هایش و فرستادگان او و روز واپسین كفر ورزد، پس بیقین به گمراهى دورى، گمراه شده است.».
این دستورها گاه ویژگی‌های خاصی پیدا می کنند و از شکل اعمال و رفتار جوارحی مشهود، خارج می‌گردد، مانند آیه: (یا أَهْلَ الْكِتابِ لا تَغْلُوا فی‏ دینِكُمْ وَلاتَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلاَّ الْحَق)(نساء/ 171)؛ «اى اهل كتاب! در دینتان، غُلُوّ مَكنید؛ و در باره خدا، جز حق مَگویید». در این آیه گرچه بحث، نهی از قول است، اما مسلماً با توجه به سیاق و صدر و ذیل آیه، سخن از شرک و قبول تثلیث است؛ لذا تعبیر می کند که غلو در دین نکنید و نسبت به خدا جز حق نگویید. همه اینها، گرچه به ظاهر در قالب تعریف‌های فقهی نمی‌گنجد، ولی دستوراتی است که جزو احکام به شمار می‌آید.
این دستورها را می‌توان «احکام الایمان و العقاید» به حساب آورد و نکاتی مقدماتی اما فقهی در باب لزوم معرفت، دقت در منابع شناخت، بر طرف کردن موانع شناخت، پرهیز از غلو و تعصب و ده‌ها مسئله دیگر مربوط به کسب عقاید صحیح و تقویت آن دانست.

روش بحث در آیات الاحکام باید منطبق بر مبنایی صحیح، معتبر و قابل اعتماد در تفسیر قرآن باشد. می‌توان گفت که روش مؤلفان در بحث آیات الاحکام می تواند به یکی از طرق زیر باشد.
الف) برخی از آنان مانند احمد بن علی رازی معروف به جصاص در احکام القرآن و محمد علی صابونی در روائع البیان، آیات الاحکام را به ترتیب سوره‌های قرآنی مورد بحث قرار داده‌اند و در هر سوره فقط آیات فقهی را تفسیر نموده‌اند و در عین حال در هر سوره‌ای ترتیب موضوعی فقهی را رعایت کرده‌اند.
ب) برخی مانند ابن عربی در احکام القرآن به ترتیب سوره‌ها و سپس به ترتیب آیات هر سوره مباحث فقهی مربوط به هر آیه را مطرح و مورد بحث قرار داده‌اند.
ج) جمعی دیگر نیز آیات الاحکام را به ترتیب ابواب و موضوعات فقهی تقسیم بندی نموده و ترتیب سوره‌ها و آیات را رعایت ننموده‌اند. اکثر مفسران شیعی آیات الاحکام، همچون فاضل مقداد در کنزالعرفان و مقدس اردبیلی در زبدة البیان و استرآبادی در آیات الاحکام این شیوه را به کار برده‌اند.
د) تقسیم بندی آیات الاحکام به لحاظ مشخص بودن شأن نزول و مناسبات زمانی و مکانی (ر.ک: شهابی، ادوار فقه، 2/4) گرچه نوعی تقسیم بندی واقعی است، ولی از شارحان آیات الاحکام کسی به این روش نگرویده است.
هـ ) تقسیم آیات الاحکام بر مبنای سؤال و جواب، گرچه تعدادی از آیات فقهی در پاسخ سؤال مذکور یا مقدر نازل گردیده، ولی این نوع تفاوت، تأثیری عملی در تقسیم بندی آیات نمی تواند داشته باشد.
و) تقسیم آیات الاحکام به دو دستۀ آیاتی که احکام آنها به صورت امر و نهی و انشایی است مانند نساء/2؛ و آیاتی که به طریق خبری بیان شده است، مانند نساء/ 11؛ این نوع تقسیم بندی نیز در برابر سه روش اول نمی تواند منطقی و مفید فایده باشد.
ز) جدا کردن آیات فقهی که به طور صریح بیان شده، مانند آیۀ (لاتَتَّخِذُوا الْكافِرینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنینَ) (نساء/ 144)؛ از آیاتی که به طور ضمنی و در قالب ذم یا تهدید ارائه شده است، مانند آیۀ (بَشِّرِ الْمُنافِقینَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذاباً أَلیماً الَّذینَ یتَّخِذُونَ الْكافِرینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنینَ أَیبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمیعاً)(نساء/ 138 ـ 139).
ح) دسته بندی آیات الاحکام طبق معیار کلی و عام بودن یا جزیی و خاص بودن (ر.ک: شهابی، ادوار فقه، 6)، مانند : حج/ 77؛ از آیات جزئی و خاص، مانند: آیات مربوط به وضو، نماز و روزه (ر.ک: عمید زنجانی، آیات الاحکام، 28 ـ 30).

به نظر می‌رسد مفسّر در تفسیر و تبیین آیات الاحکام باید روشی معتبر را در پیش گیرد و از خصوصیات زیر برخوردار باشد:
الف) ایمان به رسالت و تماس عقیدتی با قرآن داشته باشد تا مصداق آیۀ (هُدىً لِلْمُتَّقِین) باشد و طهارت نفسانیتش با (لَایمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُون) وفق دهد.
ب) برای فهم خطاب زبان با علوم، قواعد و لغت زبان عرب آشنا باشد نیز با علوم فصاحت و بلاغت نیز آشنا باشد.
ج) تنزیل و اسباب نزول آیات را بداند تا از قراین و اشارات آیات استفاده کند، گرچه شأن نزول آیه، دلالت آن را محدود به موارد خاص نمی‌کند.
د) با مقدمات مربوط به علوم قرآن را از قبیل ناسخ و منسوخ، مطلق و مقید، عام و خاص، محکم و متشابه و... که در علوم قرآنی به تفصیل ذکر شده است، آشنا باشد تا بتواند موارد این عناوین را تشخیص دهد.
هـ ) دلالت لفظی و قواعد تفسیر را رعایت نماید تا به دام تأویل، تطبیق و تفسیر به رأی نیافتد.
و) با خصوصیات صناعتی اختصاصی قرآن که از آن به اسالیب القرآن نیز تعبیر می‌شود، آشنا باشد.
ز) توانایی علمی کافی برای تشخیص انواع دلالت‌ها مانند، حقیقت، مجاز، نص، ظاهر، اشاره، اقتضاء، کنایه، تعریص، دلالات مفهوم و استعاره، را داشته باشد.
ح) آشنایی با قرائات و تفاوت‌های دلالتی آنها به گونه‌ای که بتواند قرائات معتبر را تشخیص بدهد.
ط) توانایی علمی برای مراجعه به احادیث تفسیری و تشخیص احادیث صحیح و معتبر داشته باشد.
ی) در تفسیر آیات الاحکام لازم است با اصول فقه آشنا باشد.
ک) از تقوای باطنی و سلامت نفس و طهارت فکر و روح برخوردار باشد؛ زیرا این امور از شرایط اصلی توانایی بر تفسیر صحیح قرآن می‌باشد: (وَاتَّقُوا اللّهَ وَیعَلِّمُكُمْ اللّه) (بقره/ 282) . حدیث نبوی9 هم بر این امر گواه است که می‌فرماید: «من عمل بما یعلم ورثه الله علم ما لا یعلم» . این شرط در حقیقت زمینه‌ساز نوری است که در این حدیث شریف به آن اشاره شده است: «العلم نور یقذف الله فی قلب من یشاء» و گاه به آن «علم الموهبه» نیز گفته می شود (ر.ک: عمید زنجانی، آیات الاحکام، 27 ـ 28).

شیوۀ بیان احکام در قرآن معمولاً به گونه‌ای فشرده و در حد اشاره و اجمال انجام گرفته است و از وارد شدن در خصوصیات و جزئیات احکام به ویژه در امور عبادی پرهیز نموده است. اگر بارها دربارۀ نماز سخن گفته، چگونگی تقسیم نماز در پنچ وقت را به طور صریح و گویا بیان نکرده است و نیز تعداد رکعات، آغاز، انجام، شرایط، ارکان وتوصیف افعال نماز در آن نیاورده است. خصوصیات رکوع، سجود، تشهد، قیام و حتی اوقات نماز به طور صریح و به شکل مدون بیان ننموده است. روزه، زکات، حج و خمس نیز چنین وضعیتی دارند و فقط به اصل حکم و برخی از احکام کلی آنها اشاره کرده است. این مسئله در مورد معاملات، بسیار عجیب‌تر می‌نماید؛ چون تنها به قاعده‌های بسیار عام و اجمالی و حتی عقلایی از قبیل (أَوْفُواْ بِالْعُقُود) (مائده/ 1) و (تِجرَةً عَن تَرَاض) (نساء/ 29) اکتفا کرده و می‌توان از آن به «بیان خطوط اساسی» توصیف کرد و معتقد شد قرآن در بیان ترسیم کلیات در همۀ زمینه‌هاست. در زمینۀ احکام نیز قرآن خطوط اساسی و نقشه کلی را در زمینه‌های مختلف و با شیوه‌ها و روش‌های مستقیم و غیر مستقیم بیان کرده است.؛ این نکته که قرآن در تمام زمینه‌ها تقریباً به این شیوه تکیه کرده، ظاهراً مورد قبول بسیاری از قرآن پژوهان و دانشمندان اسلامی قرار گرفته است (ر.ک: عزة دروزه، عصر النبی و بیئته، 11 ـ 12؛ محمد شریف، نظریة تفسیر النصوص المدنیه، 25؛ احمد خطیب، فقه الاسلام، 57؛ محمد بابکر، الاعجاز التشریعی فی القرآن الکریم، 42. به نقل از: ایازی، فقه پژوهی قرآنی، 28 ـ 30).

ویژگی دیگر قرآن در بیان احکام، بیان پاره پاره احکام فقهی است؛ مثلاً احکام نماز در یک سوره و در بخشی خاص از قرآن نیامده، بلکه در سوره‌ها و بخش‌های مختلف به صورت پراکنده بیان شده است. درباره لزوم تحفظ بر اوقات نماز، به ویژه نماز وسطی، در سورۀ بقره آیه 238 تأکید شده است. در سورۀ بقره آیه 142 و از شرط طهارت و چگونگی انجام آن در سورۀ مائده آیه 6 سخن گفته شده است. این ویژگی در مسائل دیگر نماز نیز مشاهده می‌گردد و هر موضوع در جایی از قرآن بیان شده است. احکام ارث در سورۀ نساء اشاره شده است، اما قسمتی از آن در آیۀ 7، قسمتی دیگر درآیۀ 11 و 12 و قسمتی نیز در آیۀ 19 و 33 آمده است.

در کنار آیات قرآن باید سایر ادلۀ اجتهادی نیز مورد بررسی قرار گیرد، لکن می‌توان تفسیر صحیح این آیات را نخستین و مهم‌ترین گام در استنباط احکام به شمار آورد. چنان که در کتب معتبر و استدلالی فقهی همواره فقیهان در آغاز بخش‌های اجتهادی از دلالت آیات سخن به میان می‌‌آورند و وجود و دلالت آیات مربوط به مسئله مورد بحث را بسیار مهم تلقی می‌کنند. (ر.ک: عمید زنجانی، آیات الاحکام، 12 ـ 13).

شباهت مباحث آیات‌الاحکام با فقه آن است که در آیات الاحکام مباحث فقهی بر اساس دلالت یکی از ادلۀ فقه، یعنی آیات قرآن، مورد بررسی قرار می‌گیرد، ولی اصول حاکم بر استنباط از دلالت آیات بر مطالب فقهی همان اصول و مبانی تفسیری است که در تفسیر همۀ آیات قرآن باید رعایت گردد. محقق کسی است که بتواند فروع بسیاری را از مفاد آیات الاحکام استنباط و استنتاج کند و در عین حال، اصول و ضوابط تفسیری را نیز دقیقاً رعایت و به آن استناد نماید. نسبت دادن هر نوع مطلب به هر آیه ای از قرآن بدون ذکر مأخذ و وجه دلالی آن از حوزۀ تفسیر آیات الاحکام، نوعی تطبیق و در برخی از موارد تفسیر به رأی به شمار می‌رود، ولی رعایت این نکتۀ اصولی منافات با آن ندارد که به فواید دیگر و غیر فقهی آیه مورد بحث اشاره گردد و فواید تفسیری آیات الاحکام عمومیت یابد، آن چنان که فاضل مقداد در «کنز العرفان» انجام داده است. (همان، 31).

در فهم مقاصد عالیۀ قرآن کریم، و استفاده احکام شرع، روایات اسباب نزول چه مقدار می‌تواند نقش داشته باشد؟ آیا می‌توان با توجه به این گونه روایات، از ظاهر آیه دست کشید؟ بسیاری از مفسران، برداشت خود از آیات فقهی را متکی و وابسته به این دسته از روایات نموده‌اند. لازمۀ این نگاه آن است که فهم مراد آیات، وابسته به قرائنی گردد که در هزار و اندی سال پیش عینیت داشته‌اند و گزارش آن قرائن هم اکنون به گونه‌ای معتبر و قطعی در دست ما قرار ندارند.
تأثیر دادن سبب نزول در فهم آیات الاحکام، همانند آن است که در فهم قانون اساسی یک کشور، به شرایط جلسۀ قانون‌گذاری و اوضاع و احوال حاکم بر مذاکرات آن استناد کنیم. این طریقۀ تفسیری، هر چند ممکن است مجاز تلقی شود، اما قانون‌گذار حکیم، قانون را به گونه‌ای انشا می‌کند که بر معنای مورد نظر دلالت کند و فهم آن وابسته به دانستن شرایط حاکم بر جلسۀ پیدایش آن نشود. بنابر این، اوضاع و احوال حاضران را به غایبان تعمیم نمی‌دهد و متن قانون را مبهم و نارسا نمی‌سازد (نجفی، درآمدی بر آسیب‌شناسی تفسیر فقهی، 24 ـ 23).
به عقیدۀ علامۀ طباطبایی، در فهم مقاصد عالیۀ قرآن مجید، نیازی قابل توجه یا به روایات اسباب نزول هیچ نیازی نیست (طباطبایی، قرآن در اسلام، 106).
به عقیده آیت الله جعفر سبحانی آیات قرآن، به حکم اینکه مایۀ هدایت، بینه و فرقان هستند، بدون مراجعه به شأن نزول‌ها مفهوم خواهند بود، ولی توجه به شأن نزول‌ها سبب می‌شود که معنی آیه روشن‌تر جلوه کند (سبحانی، تفسیر صحیح آیات مشکله قرآن، 306 ـ 305).
به عقیدۀ صالحی نجف آبادی نیز آیات زیادی در قرآن وجود دارد که شأن نزول‌های ساختگی و غیر واقعی، تفسیر آنها را از مسیر اصلی خود دور کرده و مفسران نیز تسلیم این شأن نزول‌های نامقبول شده و آیات را بر خلاف مفاهیم واقعی آنها تفسیر کرده‌اند (صالحی نجف‌آبادی، حدیث‌های خیالی در تفسیر مجمع‌البیان به همراه چهار مقاله تفسیری، 19).
محمد عبده نیز بر این باور است که آیات قرآن باید فی نفسه مفهوم باشند و اگر سببی در آیۀ مذکور و یا مورد اشاره نباشد، صحیح نیست که قرینه‌ای برای تعیین مراد الهی از الفاظ آیه قرار گیرد (رشید رضا، تفسیر القرآن الحکیم (تفسیر المنار)، 2/229).
در یک جمع‌بندی می‌توان گفت که برخی از شأن نزول‌ها متواتر و از این جهت قابل اعتنا است، اما موارد بسیاری از این‌گونه روایات، از روایات آحاد است که اینها نیز بر دو قسم است: قسم اول، روایات آحادی که دارای سند بوده و با توجه به سلسلۀ سند آن، صحیح و معتبر است. بنابراین، از این جهت قابل اعتنا است و قسم دوم، روایات آحادی که صحیح یا معتبر نمی‌باشد. این‌گونه روایات که زیاد هم هست، قابل اعتنا نبوده و نمی‌تواند بیانگر حکم شرعی باشد.

بی‌تردید، میزان اعتبار و ارزشی که یک مفسر برای سنت قایل است. در تفسیر فقهی وی تأثیری مستقیم و مشهود دارد. میزان اعتبار سنت منقول از رسول اکرم9مسئله‌ای است که از همان سده‌های نخستین هجری تاکنون همواره معرکۀ آراء و محل نزاع بوده است.
برخی معتقدند قرآن در دلالت بر مفاهیم، مستقل است و در تفسیر به احادیث نیاز ندارد؛ به عبارت دیگر، عقل ما برای فهم آن کافی است. ظاهر کلام علامۀ طباطبائی در ذیل آیۀ 7 سورۀ آل عمران آن است که تفسیر استقلالی آیات قرآن، صحیح نیست؛ زیرا تفسیر به رأی است و تفسیر قرآن به وسیلۀ سنت نیز صحیح نیست؛ زیرا با قرآن و خود سنت منافات دارد (ر.ک: طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 3/89). به عقیدۀ وی، هرکس که به لغت عرب آشنایی داشته باشد، از آیات کریمۀ قرآن، معنی آنها را آشکارا می فهمد؛ هم‌چنان که از هر کلام عربی دیگر معنی آن را می‌فهمد (طباطبایی، قرآن در اسلام، 18). علامه، این مبنا را که در فهم مراد قرآن صرفاً باید به بیان پیامبر یا اهل بیت: رجوع نمود، غیر قابل قبول می‌داند (همان، 19) و تفسیر واقعی قرآن را تفسیری می‌شناسد که برای فهم معنی یک آیه از مجموع آیات مربوط به آن استمداد می‌جوید (همان، 53). به عقیدۀ علامه، اگر بنا شود که خبر، محصل مدلول یک آیه را تشخیص دهد، برای عرض اخبار به قرآن معنی صحیحی متصور نخواهد بود (همان، 55)؛ بنابراین، علامه دقیقاً در نقطۀ مقابل اخباریون شیعه، حجیت آیات قرآن را با قطع نظر از روایات و به گونه‌ای مستقل به رسمیت می‌شناسد (همان، 57).
هرچند ظاهر کلام علامه طباطبایی بر بی‌نیازی تفسیر قرآن از روایات و حتی عدم جواز تفسیر قرآن با روایات دلالت دارد، اما وقتی سخن ایشان را در ذیل آیۀ 44 سورۀ نحل ملاحظه می‌کنیم، در می‌یابیم که ایشان، بیان پیامبر و اهل بیت(ع) را در تفسیر قرآن حجت می‌داند (ر.ک: رضایی اصفهانی، منطق تفسیر قرآن، 2/99).
در نقطه مقابل، اخباری‌ها معتقدند تفسیر قرآن جز با روایت جایز نیست (دربارة ادلة اخباری‌ها و پاسخ به آنها ر.ک: همان، 2/ 64 ـ 61). و اگر در ذیل یک آیه، خبری نباشد، آن آیه به صورت متشابه باقی می‌ماند و نمی‌توان از آن به عنوان مدرکی شرعی استفاده نمود (صدر حاج سید جوادی و دیگران، دایره المعارف تشیع، 2/10ـ 9).
به نظر می‌رسد هم دیدگاه «استقلال قرآن از احادیث» و هم دیدگاه افراطی «عدم جواز تفسیر قرآن جز با روایات» باطل است. اما بر اساس دیدگاه اعتدالی معتقدیم احادیث پیامبر(ص) و اهل بیت: همانند قرائن عقلی و خود آیات قرآن، قرینه‌ای برای تفسیر آیات است. بر اساس آیۀ ذیل، سنت پیامبر اکرم(ص) در تفسیر قرآن حجت است: (وَأَنزَلْنَا إِلَیكَ الذِّكْرَ لِتُبَینَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یتَفَكَّرُون) (نحل/ 44)؛ «و آگاه كننده (: قرآن) را به سوى تو فرو فرستادیم، تا آنچه را به سوى مردم فرود آمده، براى آنان روشن كنى؛ و تا شاید آنان تفكّر كنند». بر اساس این آیه، قرآن بر پیامبر(ص) فرو فرستاده شد تا آن را برای مردم بیان کند. و اگر بیان پیامبر(ص) برای مردم، معتبر، حجت و لازم‌الاتباع نبود، این دستور لغو می‌شد و خلاف حکمت خدا می‌بود، حال آنکه خدای حکیم، خلاف حکمت نمی‌گوید. (رضایی اصفهانی، منطق تفسیر قرآن، 104). این مطلبی است که مورد تصریح مفسران بزرگ ذیل آیۀ مذکور قرار گرفته است (ر.ک: طباطبایی، المیزان، 12/261).
روایت‌های تفسیری اهل بیت(ع) همچون روایت‌های تفسیری پیامبر(ص) نیز حجت است و با شرایط خاص خود در تفسیر معتبر است؛ یعنی بیان آنان به بیان پیامبر(ص) در آیۀ 44 سورۀ نحل ملحق می شود. دلیل این امر حدیث متواتر ثقلین (ترمذی، صحیح الترمذی، 2/308؛ فضائل الخمسه، 2/60ـ52) و نیز احادیث متعدد از اهل بیت(ع) است که فرموده‌اند: «هرچه ما می‌گوییم کلام پیامبر(ص) است.» (طباطبایی، المیزان، 19/33؛ خوئی، معجم رجال الحدیث، 18/276).
حال آیا می‌توان روایات آحاد را بر ظواهر قرآن ترجیح داد؟ منظور از روایات آحاد، روایاتی است که به حد تواتر نرسیده باشد. به طور عمده سه دیدگاه در این زمینه وجود دارد.
دیدگاه اول: مفاد روایات آحاد اساساً تشریعی عمومی نیست. به عقیدة صاحب تفسیر المنار هرچند بر فردی که به سند و دلالت یک روایت واحد اطمینان و وثوق دارد، لازم است که مطابق آن روایت عمل نماید (رشید رضا، تفسیر المنار، 1/138). رشید رضا تنها احکامی را الزام‌آور می‌داند که با نص قطعی صریح ثابت شده باشند (همان، 118).البته وی گاه از نص قطعی صریح سخن می‌گوید و گاه از نص صحیح صریح، (همان، 1/ 118؛ 7/200) در حالی که روایت صحیح می‌تواند روایتی واحد و غیر قطعی باشد.
به عقیدۀ رشید رضا سنت سلف صالح در برخورد با روایات غیر متواتر این گونه بوده است که در فرض ثبوت حدیث ـ با توجه به طریق آن ـ به مفاد آن عمل می‌نمودند، ولی هرگز برای همگان و حتی برای کسانی که خود را صرفاً مشغول تحصیل علم کرده بودند، الزامی نساخته بودند که جمع روایات آحاد را جستجو کنند و مطابق آنها عمل نمایند (همان، 2/ 85 ـ 84).
شیخ طوسی; با آنکه بر اصل حجیت خبر واحد ادعای اجماع کرده است، ولی حجیت خبر واحد در تفسیر قرآن کریم را مورد مناقشه قرار داده است. از نظر وی مفسر باید به دلیل عقلی یا شرعی (مثل اجماع یا خبر متواتر) مراجعه کند و در مورد تفسیر، خبر واحد قبول نمی‌شود، به ویژه هنگامی که از چیزهایی باشد (مانند اصول عقاید) که طریق آن علم است.
دیدگاه دوم: موافقان حجیت خبر واحد در تفسیر قرآن است. از نظر ایشان، « خبر واحد»، فردی از افراد علم است، ولی فردی تعبدی، نه وجدانی؛ بنابراین، همۀ آثار قطع بر آن مترتب می‌شود. پس صحیح است که طبق آن خبر داده شود (خوئی، البیان، ص 308). آیت الله معرفت نیز همین دیدگاه را دارد و می‌گوید: «حجیت خبر واحد (ثقه) مستند به سیرۀ عقلا (بنای عقلا) است و عقلا خبر واحد ثقه را اطمینان بخش و دلیل علمی (یقین‌آور) می‌دانند و در تمامی موارد به آن ترتیب اثر می‌دهند، مگر آنکه خللی در آن خبر آشکار باشد؛ از این رو، تمامی احکام و سنن شریعت را که تفصیل مجملات قرآن است و تفسیر این آیات به شمار می‌آید و با خبر واحد جامع الشرایط به دست رسیده است، می‌پذیریم و معتبر می‌دانیم» (معرفت، التفسیر والمفسرون، 2/311).
یکی از قرآن‌پژوهان در تأیید مطلب فوق می‌گوید: «شکی نیست که بخشی از تفسیر، مربوط به آیات الاحکام است و روایاتی که از پیامبراکرم(ص) و اهل بیت(ع) در مورد تفسیر آیات الاحکام وارد شده است، عمدتاً به صورت اخبار آحاد است؛ بنابراین، می‌توان گفت: اخبار آحاد معتبر در آیات الاحکام حجت است؛ چرا که سیرۀ عقلا بر قبول خبر واحد و مترتب کردن آثار بر آن بوده و هست» (رضایی اصفهانی، منطق تفسیر قرآن، 2/125).
دیدگاه سوم: تفصیل در حجیت خبر واحد در تفسیر است. آیت الله جوادی آملی معتقد است باید بین اخبار در مورد احکام عملی، معارف اعتقادی اصول دین و
مسایل علمی خلقت، تفاوت قائل شد و در قسم اول، حجت و در قسم دوم و سوم حجت نیست (همان).

بعد از رحلت پیامبر اسلام(ص) کم‌کم مذهب‌های مختلفی همچون شیعه و اهل‌سنت و در اهل سنت نیز مذاهب فقهی حنفی، حنبلی، مالکی و شافعی پدید آمدند و از طرف دیگر، مکاتب کلامی مشهور همچون معتزله و اشعری و نیز برخی نحله های دیگر همچون متصوفه پیدا شدند.
این اختلافات به حوزۀ تفسیر قرآن کشانده شد و برخی مذاهب و مکاتب و نحله‌ها تلاش کردند آیات قرآن را طوری تفسیر کنند که عقاید و باورهای آنان را اثبات کند و آیات مخالف عقایدشان را تأویل کردند و به وسیلۀ آیات، عقاید طرف مقابل را نفی می‌نمودند. علامۀ طباطبائی این گونه روش تفسیری را «تطبیق» می‌نامد (طباطبایی، المیزان، 1/5 ـ 6).
در دورۀ پیدایش مذاهب فقهی، ائمۀ این مذاهب نظیر مالک، شافعی و... به قرآن به عنوان یکی از ادلۀ فقه می‌نگریستند، اما در دوره‌های بعد که روند تقلید و منع اجتهاد گسترش یافت، در نگاه بسیاری از علما، فتاوی این ائمه درگذشته معیار و مبنایی مسلم فرض شد که نصوص قرآن و سنت باید با آنها سنجیده شوند؛ به بیان دیگر، این علمای مقلد، پیش از ورود به قرآن، به پیش‌فرض‌ها و فتاوی معین ملتزم شده بودند و آگاه یا ناخودآگاه، در صدد حمل آیات وحی برآن فتاوی پیش ساخته بر می‌آمدند. صاحب تفسیر المنار قرن چهارم را قرن مستقر شدن تقلید در جامعۀ اسلامی می‌داند و شواهدی از سیره و اقوال ائمۀ اربعه نقل می‌کند که نشان می‌دهد ایشان از اخذ اقوالشان، بدون فهم مستند و دلیل آن اقوال نهی نموده‌اند (رشید رضا، تفسیر المنار، 2/ 85 ـ 84).
به عقیدۀ دکتر ابوالقاسم گرجی، فراگیری و شدت اختلاف و پراکندگی و تفرقۀ شدید در صفوف مسلمانان و حاکم شدن تعصب مذهبی بر فضای علمی حوزه ها و نهادهای آموزشی و حمایت بی دریغ و یک جانبۀ هر یک از صاحب منصبان و فرمان روایان از مذهب مورد اعتقاد خود را باید از مؤثرترین عوامل گرایش افراطی به تقلید و تن دادن دانشمندان و مصلحان اجتماعی آن روزگار، به بنای باب انسداد اجتهاد دانست. وی انسداد باب اجتهاد را امری آنی نمی داند، بلکه از دهۀ سوم قمری طلیعه‌های گرایش به تقلید از بعضی مذاهب عمده پدیدار شده بود. به گفتۀ وی، در محافل و حوزه‌های فقهی اهل سنت، ابتدا اجتهاد مطلق، به معنای اجتهاد مستقل از آرای پیشوایان مذاهب چهارگانه ممنوع شد و تا مدت‌ها پس از وفات ائمۀ اربعه، مجتهدان منتسب یا مجتهدان در مذهب وجود داشتند تا اینکه به تدریج این نوع اجتهاد نیز ممنوع شد و فقهای هر یک از مذاهب اربعه به ترجیح آرای مذاهب یا نقل فتاوی پرداختند. (ر.ک: دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، 6/ 606ـ602؛ به نقل از روح الله نجفی، درآمدی بر آسیب‌شناسی فقهی، 33 ـ 32).
برای مثال، واژۀ «أرجلکم»]4[ که به بیان حکم وضو می‌پردازد، هم با نصب و هم با جر قرائت شده است. پیامد روشن قرائت جر، عطف شدن « ارجلکم» به «رؤوسکم» و در نتیجه، واجب شدن مسح پاها می‌باشد. زمخشری که مطابق مذهب فقهی‌اش ملتزم به شستن پاها در وضو می‌باشد، در توجیه قرائت جر می‌گوید: پا، در میان سه عضوی که در وضو شسته می‌شوند، این ویژگی را دارد که شستشوی آن با ریختن آب بر روی آن می‌باشد. بنابراین، در شستن آن احتمال رخ دادن زیاده‌روی مذموم و نهی شده وجود دارد. به همین سبب، پاها به عضوی که مسح می‌شود، یعنی سر، عطف شده‌اند تا مخاطبان به لزوم میانه روی در ریختن آب بر روی پاها آگاه شوند، نه برای آنکه پاها مسح شوند (زمخشری، الکشاف عن حقایق التنزیل، 1/611).
در نقد آن می‌توان گفت: در وضو، صورت و دست ها نیز با ریختن آب بر روی آنها شسته می‌شوند و اساساً به مقتضای اطلاق آیه، می‌توان آب را بر روی پاها نریخت، بلکه آنها را در آب فرو برد؛ بنابر این، خصوصیتی که زمخشری برای پاها در میان اعضای سه‌گانه مغسول در وضو بر شمرده است، خصوصیتی بی وجه به نظر می‌رسد و قطعاً اگر وی متعهد به مطابقت دادن آیۀ شریفه با مذهب فقهی خود نبود، به بیان چنین توجیه بی‌پایه‌ای روی نمی‌آورد. (رک: نجفی، درآمدی بر آسیب شناسی فقهی، 34)

منظور از سیاق، ساختار کلی یک کلام است؛ در کلام یک گویندۀ حکیم، کلمات و جملات با یکدیگر ارتباط و تناسب منطقی دارند و از این ارتباط و تناسب، ساختاری پدید می‌آید که در فهم سخن گوینده اثرگذار است. در تفسیر آیات فقهی، توجه به ما قبل و ما بعد یک عبارت، اهمیتی ویژه دارد. متأسفانه مفسران، کم و بیش از توجه به این اصل غفلت ورزیده اند. اینک به چند نمونه از این موارد اشاره می‌کنیم:
مورد اول: طبق آیۀ 235 سورۀ بقره، طرح پیشنهاد ازدواج به زنانی که در عدۀ وفات به سر می برند، به شکل تعریض و کنایه مجاز می‌باشد. فقهای اهل‌سنت در جواز چنین امری برای زنانی که در عدۀ طلاق بائن به سر می‌برند، اختلاف نموده‌اند. اکثر آنها طلاق بائن را در این مسئله همانند وفات دانسته‌اند. دلیل این گروه، در جواز خواستگاری کنایه‌آمیز از زنان در حال عدۀ طلاق بائن، عمومیت آیۀ 235 سورۀ بقره می‌باشد (مصطفی حسن، اثر الاختلاف فی القواعد الاصولیة فی اختلاف الفقهاء، 571).
در نقد کلام فوق می‌توان گفت: هرچند واژۀ «النساء» در آیۀ عام می‌باشد، اما ساختار متن و سیاق کلام نشان می‌دهد که این واژه، ناظر به زنانی است که در عدۀ وفات به سر می‌برند. محتوای آیۀ 234 و ارتباط آن با آیۀ بعد، به روشنی بر این نکته گواهی می‌دهد: (وَالَّذِینَ یتَوَفَّوْنَ مِنكُمْ وَیذَرُونَ أَزْوَاجاً یتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْراً فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَیكُمْ فِیما فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَاللّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیر وَلَا جُنَاحَ عَلَیكُمْ فِیما عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النِّسَاءِ...) (نساء/ 234ـ‌235)؛ «و کسانی از شما که می‌میرند و همسرانی بر جای می‌گذارند، [همسران آنها] چهار ماه و ده روز انتظار می برند. پس هرگاه عدۀ خود را به پایان رساندند، در آنچه در بارۀ خود به نیکی انجام دهند، بر شما گناهی نیست و خداوند به آن چه انجام می دهید، آگاه است و دربارۀ آنچه تلویحاً از زنان خواستگاری می‌کنید، بر شما گناهی نیست».
لزوم کنایه‌آمیز و تلویحی بودن خواستگاری هم نشان می‌دهد که واژۀ «النساء» در اینجا شامل همۀ زنان نمی‌شود، بلکه ناظر به زنان معینی است. برای تعیین این عده راهی جز مراجعۀ به سیاق کلام وجود ندارد. به علاوه، واو عاطفه در آغاز آیۀ 235 نیز مؤید ارتباط وثیق این آیه با آیۀ پیش از خود می باشد.
مورد دوم: (نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتوْا حَرْثَكُمْ أَنَّى‏ شِئْتُمْ)؛ (بقره/223) «زنانتان کشتزار شما هستند، پس به کشتزارتان هرگونه که می‌خواهید درآیید».
«أنی» در لغت به معنی «کیف»، «من أین» و «متی» آمده است. (سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، 1/ 315-314) برخی مفسران همانند صاحب تفسیر شاهی، «أنی» را در این آیه به معنی «من أین» گرفته و این آیه را دلیل بر جواز نزدیکی با زوجه از راه دبر دانسته‌اند. (جرجانی، تفسیرشاهی، 1/375) نقل شده که مالک نیز «أنی شئتم» را مفید این معنی شمرده است. (راوندی، فقه القرآن، 2/14)
بی‌تردید، این برداشت از بی‌توجهی به سیاق آیه ناشی شده است؛ چون اگر پیام این آیه، جواز آمیزش با زن از راهی باشد که در آن تولید نسل متصور نیست، به هیچ وجه مناسبت ندارد که بیان این مطلب در سیاقی واقع شود که دو بار، آن هم در عبارتی کوتاه، از زنان با عنوان «حرث» یاد شده است؛ چرا که این عنوان، به نیروی زایندگی و قدرت تولید نسل در زنان اشاره دارد (رک: نجفی، درآمدی بر آسیب شناسی فقهی، 35 به بعد).

فعل امر در ادبیات قرآن، کاربردهای گوناگونی دارد. وجوب، استحباب، اباحه، تهدید، تعجیز و دعا از جمله این کاربردها به شمار می روند. در میان اصولیان اهل سنت و شیعه، قول مشهور آن است که فعل امر حقیقت در وجوب است؛ بنابر این، حمل بی قرینۀ فعل امر به معنایی غیر از وجوب جایز نیست.
به همین شیوه، مشهور اصولیان، فعل نهی را حقیقت در تحریم دانسته‌اند. برخی مفسران الزامی بودن بسیاری از اوامر و نواهی قرآن را امری غریب و نامأنوس یافته‌اند؛ بنابر این، بدون اتکا به دلیلی استوار این گونه الزامات را به استحباب و کراهت حمل کرده‌اند. اینک به دو مورد اشاره می‌شود.
مورد اول: آیۀ 2 سورۀ طلاق با تعبیر (وَأَشْهِدُوا ذَوَی عَدْلٍ مِنْكُمْ) بر لزوم شهادت در هنگام رجوع یا در هنگام جدایی کامل زوجین پس از سپری شدن عده فرمان می‌دهد. برخی از اهل تفسیر، این شهادت را مربوط به طلاق دانسته‌اند (راوندی، فقه‌القرآن، 2/166؛ مدیر شانه چی، آیات الاحکام، 266).
با توجه به دلالت فعل امر« اشهدوا» تردیدی نیست که این شهادت را باید الزامی تلقی نمود، خواه آن را مربوط به رجوع و فراق بدانیم و خواه مربوط به طلاق. با این وجود، برخی از مفسران نظیر شوکانی این امر را بر استحباب حمل کرده‌اند. وی برای توجیه این حمل، آن را همانند تعبیر (وَأَشْهِدُوا إِذا تَبایعْتُمْ وَلایضَارَّ كاتِبٌ وَلاشَهید) (بقره/282) معرفی نموده است.
مورد دوم: آیۀ 25 سورۀ نساء ازدواج با کنیزان مؤمن را برای مردان مؤمن با دو شرط عدم توانایی مالی برای ازدواج با زنان آزاد مؤمن و ترس از مشقت و گناه مباح می‌سازد. مفهوم مخالف شرایط مذکور در این آیه را باید معتبر تلقی نمود؛به این معنا که در صورت وجود توانایی و نیز عدم ترس از مشقت و گناه، دلیلی برای ازدواج با کنیزان وجود ندارد. با این وجود، به عقیدۀ فاضل مقداد، به فرض حجیت داشتن مفهوم مخالف این شروط، دلالت آنها بر تحریم اولی از دلالتشان بر کراهت نیست (فاضل مقداد، کنزالعرفان، 2/174).
در مقام نقد باید گفت: اگر شارع، در فرض تحقق این شرایط به جواز نکاح با کنیزان حکم داده باشد، مفهوم مخالف آن، عدم جواز در فرض فقدان آن شرایط است؛ بنابراین، مساوی دانستن احتمال تحریم و کراهت وجهی ندارد (ر.ک: روش‌شناسی تفسیر فقهی، 107).

احکام تشریعی قرآن، گر چه شامل احکام اعتقادی، اخلاقی و فقهی می‌گردد، اما آنچه به صورت اصطلاح آیات احکام در زبان فقهیان و مفسران به کار رفته یا در کتاب‌های حقوقی متداول شده، احکام عملی است که در زمینۀ عبادات، معاملات، تصرفات و عقوبات مطرح شده است. به همین دلیل، دستوراتی که به عقیده انسان نسبت به خدا، مبدأ، معاد، ایمان به رسل، ملائکه و عالم غیب مربوط می‌شود یا آنچه به قلب و سیر و سلوک، آراستگی به فضایل و دوری از رذایل مربوط می‌باشد و خلاصه، آنچه از مقولۀ بایدها و نبایدهای ذهنی و جانحی (قلبی) است، از مصادیق احکام تشریعی محسوب نشده و آیات مربوط به آن جزو احکام قرآن، شمارش نگردیده است. به همین دلیل، عمدۀ تفسیرهای فقهی از طرح این دسته از آیات به عنوان تشریعیات قرآن خودداری نموده و آن را از حدود فقه قرآن خارج کرده‌اند. چنانچه احکام تشریعی قرآن را به معنای اعم در نظر بگیریم، در این صورت، آیات الاحکام منحصر به 500 آیه نخواهد بود. اگرچه کتب زیادی در تفسیر فقهی نگاشته شده است، ولی با توجه به معنای وسیعی که از احکام تشریعی ارایه شد، لازم است تلاش های جدیدی در این باره صورت گیرد و علاوه بر بیان احکام فقهی قرآن، احکام اعتقادی و اخلاقی نیز تبیین گردد.

1. ایازی، سید محمد علی، فقه پژوهی قرآنی، قم، بوستان کتاب، 1369.
2. جرجانی، سید امیر ابوالفتح، تفسیر شاهی، نشر نوید، شیراز، 1363.
3.جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، قم، اسراء، 1380.
4.حسن، مصطفی، اثر الاختلاف فی القواعد الاصولیة فی اختلاف الفقهاء، بیروت، 2003م.
5.خوئی، سید ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، قم، 1394 ق.
6.راوندی، قطب الدین، فقه القرآن، قم، 1405ق.
7.رشید رضا، محمد، تفسیر القرآن الکریم (تفسیر المنار)، بیروت، بی تا.
8.رضایی اصفهانی، محمد علی، منطق تفسیر قرآن، قم، جامعة المصطفی العالمیة، چاپ سوم، 1387.
9. زمخشری، محمود بن عمر، الکشاف عن حقایق التنزیل، بیروت، 1990م.
10. سبحانی، جعفر، تفسیر صحیح آیات مشکلۀ قرآن، قم، 1364.
11. سیوطی،جلال الدین، الاتقان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالمعرفة، بی تا.
12. صالحی نجف آبادی، نعمت الله؛ حدیث های خیالی در تفسیر مجمع البیان به همراه چهار مقاله تفسیری؛ تهران، 1382.
13. صدر حاج سید جوادی، احمد، و بهاء الدین خرمشاهی و کامران فانی، دائرة المعارف تشیع.
14. صرامی، صیف الله، جایگاه قرآن در استنباط احکام، قم، بوستان کتاب، 1378.
15. طباطبائی، محمد حسین، قرآن در اسلام، قم، 1362.
16. عمید زنجان، عباسعلی، آیات الاحکام، تهران، مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات علوم اسلامی،1382
17. کریمی نیا، محمد مهدی ؛ درسنامۀ آیات الاحکام جزایی، قم، جامعة المصطفی العالمیة، بی‌تا.
18. مدیر شانه چی، کاظم، آیات الاحکام، نشر سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها، 1378، تهران.
19. نجفی، روح الله، درآمدی بر آسیب شناسی تفسیر فقهی در باب خانواده، قم، عقل سرخ، 1385.