برخي از طرف‌داران نظرية «عصري بودن قرآن» با استناد به ادلة درون‌ديني، به دنبال اثبات اين موضوع بوده‌اند. يکي از اين دلايل آنان آية «نهي از سؤال» است. اينان با محور قرار دادن يکي از دو شأن نزول ذکر شده براي آيه، که نهي از سؤال را دربارة مسائل فقهي مي‌داند، اين‌گونه نتيجه مي‌گيرند که بسياري از احکام دين پاسخ سؤالات نابجايي است که اگرچه مورد نهي قرآن قرار گرفته، اما پس از پرسش، به‌عنوان «عرضيات» وارد دين گرديده و اين نشانة «عصري بودن قرآن» است.    در اين مقاله، با بررسي دقيق مفاد آية «نهي از سؤال»، اثبات مي‌شود که شأن نزول صحيح آية مذکور، سؤال از اموري همانند اجل انسان، سعادت، شقاوت و اموري بوده که مصلحت در ندانستن آن است و بر فرض قبول شأن نزول ديگر، باز نمي‌توان «عرضي بودن برخي احکام قرآن» و درنتيجه، «عصري بودن آن» را اثبات کرد.
کليدواژه‌ها: نهي از سؤال، عصري بودن قرآن، ذاتي دين، عرضي دين، احکام، اجل.

عصري بودن و تاريخمند بودن و يا فراعصري بودن و غير تاريخمند بودن قرآن يكي از موضوعات مهم در حوزة علوم قرآن است.
تاريخمندي قرآن به معناي تناسب آن با دورة نزول خود و عدم تناسب آن با ساير دوره هاست. طرف داران عصري بودن قرآن معتقدند: اين كتاب مربوط به دوره و زمان خاصي بوده است و فرهنگ عصر نزول بر اين كتاب به شكل روشني سايه افكنده و درنتيجه، نمي توان اين كتاب را براي همة زمان ها مناسب دانست (ابوزيد، 1380، ص 68، 505، 506؛ همو، 1383، ص 113، 286، 309؛ سروش، 1378، ص 19، 21). در مقابل، نگاه ديگري قرار دارد كه اين كتاب را فراعصري و برخاسته از نيازهاي مشترك انساني در طول تاريخ مي داند (مطهري، 1381، ج 21، ص 388؛ مصباح يزدي، 1390، ج 2، ص 275؛ جوادي آملي، 1379، ص 90، 91؛ سبحاني، 1377، ص 25؛ نصر، 1382، ص 83).
هر دو دسته براي اثبات نظرية خود، به ادلة درون ديني و برون ديني استناد كرده اند.
يكي از ادلة نقلي طرف داران عصري بودن قرآن آية نهي از سؤال است: يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَسْألُوا عَنْ أَشْياءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ وَإِنْ تَسْألُوا عَنْها حينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ عَفَا اللَّهُ عَنْها واللَّهُ غَفُورٌ حَليمٌ (مائده: 101). آنها با استناد به برخي تفاسير، در ذيل اين آيه، مدعي شده اند كه اموري كه پرسش از آنها ممنوع اعلام شده تفصيل برخي احكام فقهي است كه اين گونه سؤالات موجب افزايش حجم تشريعات ديني مي گردد. پس درنتيجه، مي توان گفت: احكام دين به احكام ذاتي و عرضي تقسيم مي گردد. احكام ذاتي احكامي است كه بدون نظر به عصر نزول تشريع گرديده و لازمة ذات دين است و احكام عرضي احكامي است كه لازمة ذات دين نيست، بلكه مقتضاي شرايط عصر نزول ازجمله سؤالاتي است كه مسلمانان مطرح نموده اند، و اگر اين سؤالات مطرح نمي شد بسياري از احكامي كه امروزه با آن مواجهيم تشريع نمي گرديد.
عبدالكريم سروش نظر علامه طباطبايي كه مراد از اشياي منهي عنه در آيه را تفاصيل احكام شرعي مي داند، ذكر مي كند و سپس به روايتي از تفسير الدر المنثور كه مؤيد همين معناست اشاره مي كند و مي نويسد:
آيات و روايات ياد شده عمق عرضي بودن پاره اي از احكام ديني را به وجه شگفت آوري آشكار مي كنند و چنين مي آموزند كه خود سؤال موجب حرمت عملي و يا شاق شدن تكليفي مي شود، نه اينكه صرفاً موجب بيان حكم شوند؛ يعني گويي سؤال ايجاد تكليف مي كند، نه كشف آن، و خداوند گرچه نمي خواهد پاره اي از احكام شاق و تكاليف سنگين را وضع كند، اگر مردم بخواهند و بپرسند آن تكاليف سنگين وضع خواهند شد و جزو دين در خواهند آمد و مخالفت با آنها موجب ضلالت و كفر آيندگان خواهد شد. و اين نشان مي دهد كه فربه شدن تدريجي دين و در كنار هم نشستن پاره هاي گوناگون آن در گرو چه عرضيات و تصادفاتي بوده است و چه ها مي شد كه در دين باشد و اينك نيست! و چه ها مي شد كه در دين نباشد و اينك هست! و چه كفرها و ايمان ها كه بر اثر عصيان و طاعت اين گونه احكام پديد آمده است كه مي توانست پديد نيايد! سخن صريح قرآن اين است كه پيشينيان چنان سؤالاتي كردند و پاسخش را شنيدند، اما چون آن را برنتافتند، به كفر درغلطيدند: قَدْ سَأَلَها قَوْمٌ مِنْ قَبْلِكُمْ ثُمَّ أَصْبَحُوا بِها كافِرِينَ. و از اينجا بايد قياس گرفت پاره اي از فربهي ها، بل آماس هاي سرطاني ناموزون و ناميموني كه در فقه به منزلة علمي دنيوي و بشري افتاده و انگيزه اش پرسش هاي ممنوع و منهي بوده و به خاطر آن، بسا تلخي ها و تنگي ها پيش آمده كه هيچ كدام مطلوب صاحب شريعت نبوده است (سروش، 1377).
هدف اين مقاله بحث و بررسي آية نهي از سؤال و ارتباط آن با عصري بودن قرآن است.
پيشينة بحث تاريخمندي دين در غرب، به قريب دو قرن پيش مي رسد؛ اما دربارة قرآن كريم به صورت خاص در سال هاي اخير و در ساية ترجمة برخي آثار غربي دربارة تاريخمندي فهم و نيز تاريخمندي متون وحياني، كتاب ها و مقالاتي دربارة عصري بودن قرآن نگاشته شده است. در جهان عرب، نويسندگاني همچون محمد اركون در كتاب العلمنة و الدين و تاريخية الفكر العربي الاسلامي و نصر حامد ابوزيد در كتاب ها و مقاله هاي متعدد، ازجمله مفهوم النص و نقد الخطاب الديني و محمد و آيات الهي، كه مجموعه مصاحبه هاي ايشان به زبان آلماني است و حسن حنفي با كتاب پنج جلدي من العقيدة الي الثورة و در كشور ما محمد مجتهد شبستري در كتاب تأملاتي در قرائت انساني از دين و ايمان و آزادي و مقالة قرائت نبوي از جهان و عبدالكريم سروش در كتاب بسط تجربه نبوي و مقالاتي همچون: طوطي و زنبور؛ قبض و بسط حقوق زنان و پيامبر عشق و مصطفي ملكيان در كتاب راهي به رهايي و مقالة بازنگري در دين تاريخي و عقلانيت، دين، نوانديشي، به اين موضوعات پرداخته اند. در اين ميان، آقاي سروش با استناد به برخي از ادلة نقلي، همانند آية مزبور، اين مدعا را پي گرفته است. البته دربارة خصوص اين آيه، جز استدلال آقاي سروش در جاي ديگر، در  اين  باره رساله و يا مقاله اي نوشته نشده است، اگرچه آقاي عرب صالحي در بخشي از كتاب تاريخي نگري و دين، به استدلال به آية مزبور به صورت گذرا و پاسخ هايي اجمالي پرداخته است. مباحث كتاب ياد شده بسيار مختصر است و ما را از نگاشتن مقاله اي مبسوط در  اين  باره بي نياز نمي گرداند.
طرح اين مسئله از آن نظر اهميت دارد كه قرآن كريم به عنوان مهم ترين منبع استنباط احكام در نظام اسلامي مطرح است و ايجاد شبهاتي كه جايگاه اين كتاب بزرگ را در زمينة مرجعيت آن متزلزل نمايد، موجب كنار رفتن قرآن از عرصة قانون گذاري و فراهم آمدن زمينه براي رشد فرهنگ معاند خواهد شد. پاسخ به اين شبهات مي تواند گامي در جهت تثبيت جايگاه قرآن كريم به مثابة مهم ترين منبع قانون گذاري به شمار آيد.
سؤال هايي كه اين تحقيق پاسخ گوي آنهاست عبارتند از: آيا مي توان آية نهي از سؤال را دليلي بر عصري بودن قرآن دانست؟ تفسيري را كه محور استدلال طرف داران عصري بودن قرآن قرار گرفته است تا چه حد مي توان درست دانست؟ آيا ساير شأن نزول هاي مطرح شده دربارة آيه با اين تفسير قابل جمع است؟ آيا با فرض پذيرش تفسيري كه مستند طرف داران عصري بودن قرآن است، هيچ گونه تلازمي بين آن و عصري بودن قرآن برقرار است؟

در اين بخش، مفاد آية شريفه را در چند مرحله پي خواهيم گرفت:

كلماتي كه به نظر مي رسد نيازمند بررسي است و معناي آنها در بحث ما مؤثر است عبارتند از: سؤال و ابداء. اما ساير كلمات آيه به علت وضوح و يا عدم تأثير در موضوع اين مقاله، نيازمند بررسي نيست.
الف: سؤال: مادة سأل اگر بدون عن متعدي گردد به معناي طلب است و چنانچه با عن متعدي شود به معناي استعلام، يعني طلب علم است.
راغب اصفهاني مي نويسد: والسُّؤَالُ‏ إذا كان للتّعريف تعدّى إلى المفعول الثاني تارة بنفسه، وتارة بالجارّ، تقول: سألته كذا، وسألته عن كذا، وبكذا، وبعن أكثر، وَيَسْألُونَكَ‏ عَنِ الرُّوحِ‏ (إسراء: 85)؛ وَيَسْألُونَكَ‏ عَنْ ذِي الْقَرْنَيْنِ‏ (كهف: 83)... وإذا كان السّؤال لاستدعاء مال فإنه يتعدّى بنفسه (راغب اصفهاني، 1412، ج 1، ص 437).
ابن منظور از ابن بري چنين نقل مي كند: سَأَلته‏ الشي‏ءَ بمعنى: اسْتَعْطَيته إِياه؛ قال الله تعالى: وَلا يَسْألْكُمْ‏ أَمْوالَكُمْ‏. وسأَلْته‏ عن الشي‏ء: استخبرته (ابن منظور، 1414، ج 11، ص 319).
كاربردهاي قرآني نيز با اين نكته سازگار است. در موارد ذيل كه مادة سؤال بدون عن به كار رفته، به معناي طلب است:
ـ إِذا سَأَلْتُمُوهُنَ‏ مَتاعاً... (احزاب: 53)؛
ـ فَلا تَسْألْنِ‏ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّي أَعِظُكَ أَنْ تَكُونَ مِنَ الْجاهِلينَ (هود: 46)؛
و در موارد ذيل كه با عن متعدي شده به معناي طلب علم است: درباره مجرور به عن است.
ـ قالَ فَإِنِ اتَّبَعْتَني‏ فَلا تَسْألْني‏ عَنْ شَيْ‏ءٍ حَتَّى أُحْدِثَ لَكَ مِنْهُ ذِكْراً (كهف: 70)؛
ـ وَيَسْألُونَكَ عَنِ الْمَحيضِ (بقره: 222).
ب: ابداء:  واژه ابداء از بداء به معناي آشكار شدن مشتق شده و بنابراين، معناي واژة ابداء، كه تعديه بداء است، آشكار كردن خواهد بود.
خليل مي نويسد: بدا الشيء يبدو بدوا وبدوا، اي ظهر (فراهيدي، 1414، ج 1، ص 139). در اين عبارت، بداء به معناي ظهور دانسته شده است.
ابن منظور مي نگارد: بدا الشيء يبدو بدوا وبدوّا وبداء او بدا (الاخيرة عن سيبويه): ظهر وابديته انا: اظهرته (ابن منظور، 1414، ج 14، ص 65). در اين عبارت، ابداء به معناي اظهار يا آشكار كردن آمده است.
در آيات ذيل، بداء به معناي ظهر به كار رفته است:
ـ بَلْ بَدا لَهُمْ ما كانُوا يُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ (انعام: 28)؛ بلكه اعمال و نيّاتى را كه قبلاً پنهان مى‏كردند، در برابرشان آشكار شد.
ـ وَبَدا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ ما لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ (زمر: 47)؛ و از سوى خدا براى آنها امورى آشكار مي گردد كه هرگز گمان نمى‏كردند!
بنابراين، عبارت تبد لكم به معناي تظهر لكم است؛ يعني براي شما آشكار خواهد شد. اين معنا در جايي صادق است كه امري سابقاً وجود داشته، اما از ديده پنهان باشد و دربارة ايجاد شدن چيزي در آينده به كار نمي رود.

دربارة آية شريفه، دو شأن نزول مهم گفته شده است كه بدان اشاره مي شود:
الف. سؤال از اموري كه مصلحت در پنهان ماندن آن است: در برخي از تفاسير، نزول آيه مرتبط با پرسيدن برخي سؤالات بي فايده، مانند سؤال از اجل شخص و يا نسب واقعي او و يا بهشتي و جهنمي بودن و به طور كلي، دربارة سؤال از اموري دانسته شده كه مصلحت در پنهان بودن آن است. در روايات فراواني اين مضمون به چشم مي خورد و غالب مفسران به اين روايات اشاره كرده اند. شايد بتوان گفت: اين روايات به حد مستفيض رسيده است.
طبري نقل كرده است: ابن عباس به يك اعرابي از بني سليم گفت: آيا مي داني آية مزبور در چه خصوصي نازل شده است؟ گفت: كساني بودند كه از روي تمسخر و استهزا، سؤالاتي را از پيامبر اكرمˆ مي پرسيدند؛ مثلاً، كسي مي پرسيد: پدرم كيست؟ و ديگري شترش را گم كرده بود و مي پرسيد: شترم كجاست؟ خداوند اين آيه را نازل فرمود (طبري، 1412، ج ‏7، ص 52). واحدي نيز اين روايت را نقل كرده است.[1]
طبري قريب ده روايت دربارة همين شأن نزول ذكر كرده (طبري، 1412، ج ‏7، ص 52-53) كه البته در هيچ يك سخن از شتر گم  شده نيست، بلكه سخن از سؤالاتي از اين قبيل است كه پدر من كيست. اين سؤال در تمامي آنها مشترك است.
طبرسي شأن نزول مزبور را از ابن عباس نقل كرده و شأن نزول ديگري را كه قريب به همين شأن نزول است نيز از زهري و قتاده به نقل از انس ذكر كرده است (طبرسي، 1372، ج ‏3، ص 386).
ممكن است گفته شود: اين شأن نزول با تعبير يا ايها الذين آمنوا در صدر آيه تناسب ندارد؛ زيرا مؤمن پيامبر را استهزا نمي كند، اما مي توان گفت: چون سؤال كنندگان لياقت مخاطبه را ندارند، خداوند متعال مؤمنان را مخاطب قرار داده، ولي مقصود سؤال  كنندگان است. همان گونه كه در روايت آمده كه زبان قرآن زبان كنايه و از باب اياك اعني و اسمعي يا جارة (كلينى، 1407، ج 2، ص 631) است.
ب. سؤال از وجوب حج در هر سال: شأن نزول ديگري كه براي آية شريفه ذكر شده اين است كه وقتي آية ولِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ نازل شد، برخي گفتند: يا رسول الله، آيا حج همه ساله واجب است؟ پيامبرˆ سكوت كردند. دوباره پرسيدند: آيا در هر سال واجب است؟ فرمودند: نه، و اگر مي گفتم: بله، هر سال واجب مي شد. پس آية يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَسْألُوا عَنْ أَشْياءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُم نازل گرديد.
اين شأن نزول را سيوطي از حضرت علي† نقل كرده است و البته روايات ديگري هم قريب به همين مضمون از طرق گوناگون و از ابي هريرة و ابي امامةالباهلي و ابن مسعود و ابن عباس نقل كرده است (سيوطي، 1404، ج ‏2، ص 335).
روايت مذكور در هيچ يك از جوامع معتبر شيعي ذكر نشده و تنها در دعائم الاسلام به صورت مرسل از حضرت علي† (ابن حيون، 1385، ج ‏1، ص 288) و درعوالي اللئالي به صورت مرسل از ابن عباس (ابن ابي جمهور، 1405، ج ‏2، ص 85) نقل شده است.
در ادامه، با بررسي تفسير آيه و دقت در قراين پيوسته و ناپيوسته، روشن مي شود كه كدام يك از دو شأن نزول مطرح شده قابل قبول است:

دربارة مفاد آية شريفه، چند جهت گيري در ميان مفسران وجود دارد:[2] برخي مفسران مراد از اشياء را تفاصيل احكام شرعي (طيب، 1378، ج ‏4، ص 481؛ داورپناه، 1375، ج ‏11، ص 259؛ حسيني همداني، 1404، ج ‏5، ص 161؛ قرشي، 1377، ج ‏3، ص 150؛ ميرزا خسرواني، 1390، ج ‏3، ص 12؛ كرمي حويزي، 1402، ج ‏3، ص 100؛ طبرسي، 1377، ج ‏1، ص 355؛ مقدس اردبيلي، بي تا، ص 342؛ طباطبايي، 1417، ج ‏6، ص 152؛ ابن عربي، بي تا، ج ‏2، ص 699؛ شافعي، بي تا، ج ‏1، ص 41؛ ابن عربي، 1422، ج ‏1، ص 40؛ دروزه، 1383، ج ‏9، ص 242) و مفاد آية شريفه را نهي از سؤال دربارة احكام شرعي در جايي كه تكليفي وجود ندارد، دانسته اند. برخي ديگر با تكيه بر قرائني كه در ادامه بدان اشاره خواهد شد، مفاد آية شريفه را نهي از سؤال از اموري كه بنابر پنهان بودن آن است، دانسته اند؛ مانند سؤال از نسب واقعي شخص و يا بهشتي و جهنمي بودن وي.[3] برخي نيز آية شريفه را ناظر به هر دو مطلب دانسته اند و بر اين اساس، مفاد آيه نهي از هر سؤال مذمومي است، چه در حوزة تفاصيل احكام شرعي و چه در حوزة اموري كه مصلحت در پنهان ماندن آن است (مراغي، بي تا، ج ‏7، ص 41؛ زحيلي، 1418، ج ‏7، ص 80؛ طنطاوي، بي تا، ج ‏4، ص 308؛ زحيلي، 1422، ج ‏1، ص 506؛ فضل الله، 1419، ج ‏8، ص 360؛ مكارم شيرازي، 1374، ج‏ 5، ص 97؛ ثعالبي، 1418، ج ‏2، ص 426؛ آلوسي، 1415، ج ‏4، ص 40؛ صادقي تهراني، 1365، ج‏ 9، ص 252؛ شاذلي، 1412، ج ‏2، ص 985؛ گنابادي، 1408، ج ‏2، ص 116؛ قرطبي، 1364، ج ‏6، ص 331؛ طبري، 1412، ج ‏7، ص 54).
دربارة تعيين آنچه در آية شريفه سؤال از آن نهي شده است، ابتدا به بررسي ادلّة هريك از نظرات مزبور پرداخته، سپس نظر نهايي را بيان خواهيم كرد:

براي اين نظريه، به مطالب ذيل استدلال شده است:
اول. عدم تناسب ظرف نزول با آشكار شدن اجل و نسب و مانند آن: خداوند متعال در ادامة آيه فرموده است: وإِنْ تَسْئَلُوا عَنْها حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ و روشن است كه ظرف نزول قرآن ظرف بيان احكام شرعي است و نه بيان نسب اشخاص و يا اجل آنها و يا بهشتي و جهنمي بودن ايشان.[4]
علامه طباطبايي با بيان دو احتمال در بخش دوم آيه، يعني وإِنْ تَسْئَلُوا عَنْها حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ به اين نكته اشاره مي كنند كه چه مفاد اين بخش جواز سؤال در ظرف نزول قرآن باشد و چه عدم جواز آن، بايد مراد از اشياء تفاصيل احكام شرعي باشد؛ زيرا حال نزول قرآن اگرچه حال بيان حقايق و كشف آنهاست و اگر سؤال شود حتماً جواب خواهد آمد، اما اين نكته دربارة حقايق معارف قرآني و شرايع و دستورات فقهي و مانند آن جاري است، نه دربارة تعيين اجل زيد و چگونگي وفات عمرو و تشخيص پدر فلان شخص و امثال آن كه مرتبط به قرآن نيست (طباطبايي، 1417، ج ‏6، ص 152).
دوم. عدم تناسب تعليل ذيل آيه با اجل و نسب و مانند آن: خداوند در پايان آيه فرموده است: عفا الله عنها و اين جمله به منزلة تعليل براي نهي است؛ يعني از برخي مسائل نبايد سؤال كنيد؛ زيرا از اموري هستند كه خداي متعال از آنها عفو نموده است. علامه طباطبايي اين فراز را قرينه اي روشن بر اينكه مراد از اشياء احكام شرعي است دانسته؛ چراكه اگر مراد از اشياء اموري همچون نسب اشخاص و يا اجل آنها و امثال آن باشد تعبير مناسب عفاها الله است و نه عفا الله عنها (همان، ص 153).
نقد و بررسي: به نظر مي رسد هر دو استدلال ايشان قابل مناقشه است:
اما استدلال اول مبتني بر آن است كه مراد از حين ينزل القرآن هنگام نزول آيات باشد، درحالي كه دربارة اين جمله احتمالات ديگري نيز هست كه يكي از آنها اين است كه مراد از اين عبارت عصر حيات پيامبرˆ است و نه لحظة نزول آيات. بر اين اساس، اين نكته كه فرمودند حال نزول قرآن حال بيان حقايق و معارف قرآني است، نه تعيين اجل زيد و چگونگي وفات عمرو و تشخيص پدر فلان شخص و امثال آن، قابل قبول نيست. مؤيد اين احتمال، كه مراد از حين ينزل القرآن لحظة نزول نيست، اينكه براساس نقل ها، در لحظة نزول قرآن، پيامبر اكرمˆ در حال عادي به سر نمي بردند و گاهي حالت غش بر ايشان رخ مي داد و يا رنگ ايشان متغير مي گرديد (معرفت، 1386، ج 1، ص 66 به بعد) و طبيعتاً اين حالت حالتي نيست كه كسي در آن سؤالي بپرسد تا چه  رسد به سؤال از اجل و نسب و يا حتي تفاصيل احكام شرعي و معمولاً پيامبر اكرمˆ پس از اتمام حالت وحي، آيات را بر مردم مي خواندند و نه در آن حال.[5]
علاوه بر آن، بر فرض پذيرش اين نكته كه مراد از حين ينزّل القرآن لحظة نزول قرآن باشد، ممكن است گفته شود: بيان اجل زيد و وفات عمرو و مانند آن اگرچه به خودي خود مناسبتي با حال نزول ندارد، اما از اين نظر كه مي تواند خبري غيبي محسوب شده، معجزة پيامبرˆ به شمار آيد، مناسبت پيدا مي كند.
نكتة سوم اينكه پذيرش فرمايش مرحوم علامه طباطبايي مبتني بر آن است كه هرچه در ظرف نزول قرآن گفته مي شود به عنوان قرآن گفته شود كه در اين صورت، با صرف نظر از اشكال قبل، مي توان گفت: اجل زيد و وفات عمرو و مانند آن هيچ مناسبتي با قرآن ندارد كه در ظرف نزول قرآن گفته شود، اما روشن است كه هيچ ملازمه اي بين حال نزول قرآن ـ يعني حال كنار رفتن پرده ها و كشف حقايق عالم ـ و بين قرآن بودن آنچه در آن حال گفته مي شود، نيست. بنابراين، مفاد آية شريفه آن است كه اگر در حال نزول قرآن، كه حال كشف حقايق است، سؤالاتي از قبيل وفات زيد و اجل عمرو و مانند آن بپرسيد، جواب خواهيد گرفت و اين بدان معنا نيست كه هرچه در اين حال نازل شود جزو قرآن است.
اما استدلال دوم: پاسخ آن است كه دربارة جملة عفا الله عنها چند احتمال وجود دارد: يكي از احتمالات قوي در آيه، اين است كه ضمير عنها به مسئله بازمي گردد و مفاد آيه اين است كه خداوند از سؤالات نارواي شما در اين مرتبه درگذشت و شما را بخشيد. ازاين رو، نمي تواند شاهدي بر فرمايش مرحوم علامه طباطبايي باشد.
دوم اينكه بر فرض پذيرش اين نكته كه اين جمله به منزلة تعليل براي نهي از سؤال باشد، باز هيچ منافاتي با نظر ديگري كه مراد از اشياء را اموري مانند اجل و نسب و مانند آن مي داند و مصلحت بر پنهان بودن آن است، ندارد؛ چراكه مادة عفا اگر با حرف عن متعدي شود به معناي صرف نظر كردن و بي توجهي نمودن است (ابن منظور، 1414،‏ ج 15، ص 72) و اين معنا با احتمال دوم نيز سازگار است. در اين صورت، مفاد آيه آن است كه از اموري كه خداوند از بيان آن صرف نظر كرده و مصلحت را در پنهان بودن آن ديده است، سؤال نكنيد.
نتيجه آنكه هيچ دليلي بر تعيّن احتمال اول در مراد از اشياء وجود ندارد.

برخي مفسران مراد از اشيايي را كه سؤال از آنها نهي شده است، اموري همانند اجل و نسب و امثال آن دانسته اند. براي اين مدعا نيز ادلة ذيل در تفاسير ذكر شده است:
اول. اهميت تفقه: برخي مفسران با استناد به اين نكته كه تفقه از اهميت بسزايي برخوردار است و نمي توان سؤال براي يادگيري احكام شرعي را مذموم دانست، حمل آيه بر نهي از سؤال از تفاصيل احكام شرعي را نادرست مي دانند.[6]
دوم. سيرة اصحاب بر سؤال: برخي مفسران نيز با بيان مثال هايي از سيرة اصحاب بر سؤال از تفاصيل احكام شرعي و عدم نهي پيامبرˆ از آن، حمل مفاد آيه را بر نهي از سؤال از تفاصيل احكام شرعي ناصواب مي شمرند. ازجمله موارد نقل شده در اين باره، اين روايت است كه وقتي پيامبر اكرمˆ ناجية بن  جندب را براي قرباني كردن شتر به مكه فرستادند، پرسيد: اگر قرباني ها در راه هلاك شدند چه كنم؟ فرمودند: آن را نحر كن و نعلش را با خونش آغشته كن و صورتش را نيز به خونش آغشته نما و آن را رها كن و خودت و همراهانت از آن نخوريد. و پيامبر اكرمˆ او را به خاطر سؤالش، ملامت نفرمودند.[7]
سوم. پاسخ سؤال از احكام موجب ناراحتي نيست: با توجه به عبارت ان تبد لكم تسؤكم، يكي از ويژگي هاي اموري كه سؤال از آنها نهي شده، اين است كه پاسخ آن موجب ناراحتي سؤال كننده خواهد شد و اين ويژگي با احكام شرعي سازگاري ندارد؛ زيرا كسي كه از احكام سؤال مي كند براي يادگيري و تعلّم سؤال مي كند و از شنيدن پاسخ سؤال خود ابايي ندارد (جصاص، 1405، ص 153).
علاوه بر آن، شايستة يك كتاب ديني نيست كه دستورات شرعي و تكاليف ديني را سبب ناراحت شدن مردم بداند و به اين سبب آنها را از پرسش اين سؤالات باز دارد.
بررسي: به نظر مي رسد نظر دوم به صواب نزديك تر است و براي روشن شدن مطلب، به چند نكته اشاره مي گردد:
1. اهميت سؤال براي يادگيري احكام ديني: قرآن كريم در دو جا مردم را به سؤال امر كرده است؛ از جمله فَسْألُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُون‏ (نحل: 43؛ انبياء: 7). در روايات نيز موضوع سؤال مورد عنايت ويژه قرار گرفته و در اصول كافي، بابي به اهميت سؤال اختصاص داده شده است (كليني، 1365، ج 1، ص 40، بَابُ سُؤَالِ الْعَالِمِ وَ تَذَاكُرِهِ).
با عنايت به نكتة مزبور، نه تنها نمي توان آية محل بحث را، كه دلالت واضحي ندارد و صريح در نهي از سؤال نسبت به تفاصيل احكام شرعي نيست، مخصص آيات و روايات مذكور دانست، بلكه مي توان مطلوبيت سؤال براي يادگيري را قرينه اي بر درستي احتمال ديگر در آية محل بحث دانست. به عبارت ديگر، اگرچه مقتضاي قاعدة اصولي حمل مطلق بر مقيد است، اما اين نكته در جايي جاري است كه دلالت قيد دلالت واضحي باشد. اما چنانچه قيد مجمل بوده و تنها در يك فرض مقيد مطلقات باشد در اين  صورت، ظهور مطلق در اطلاق، خود قرينه اي براي رفع اجمال مقيد خواهد شد.[8]
البته ممكن است گفته شود منهي عنه آية شريفه سؤالاتي است كه نه براي فهم، بلكه براي اذيت كردن پيامبرˆ مطرح مي شده است. ولي روشن است كه اين احتمال با ظاهر آيه سازگاري ندارد؛ چراكه علت نهي از سؤال، ناخوشايند بودن جواب عنوان شده است. اين در حالي است  كه طبق فرض مذكور، بايد نفس عمل يعني سؤال به غرض ايذاء، صرف نظر از جواب آن، منهي عنه قرار مي گرفت.
از همين پاسخ، روشن مي شود كه نمي توان مفاد آية شريفه را نهي از سؤال از احكام شرعي پيش از آنكه وقت عمل بدان رسيده باشد، دانست؛ مثل سؤال از وجوب حج در سال هاي آينده كه در برخي شأن نزول ها آمده است؛ زيرا در اين صورت نيز نبايد تكية نهي بر ناخوشايند بودن جواب باشد، بلكه مناسب بود از سخنان غيرضروري و سؤالاتي كه نفعي ندارد ـ به طور كلي ـ نهي نمايد، چه پاسخ آن خوشايند باشد و چه ناخوشايند.
2. تأكيد شريعت بر تفقه: قرآن كريم در آية 122 سورة توبه، مسلمانان را به نفر براي تفقه امر مي كند: وَما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ؛ شايسته نيست مؤمنان همگى كوچ كنند. چرا از هر گروهى از آنان طايفه‏اى كوچ نمى‏كند تا در دين آگاهى يابند و به هنگام بازگشت به سوى قوم خود، آنها را بيم دهند؟ شايد بترسند و خوددارى كنند!
تفقه به معناي فهم دين است. فراهيدي مي نويسد: الفِقْه‏: العلم في الدين. يقال: فَقُهَ‏ الرجل‏ يَفْقُهُ‏ فِقْها، فهو فَقِيه‏. وفَقِهَ‏ يَفْقَهُ‏ فِقْهاً إذا فَهِمَ. وأَفْقَهْتُه‏: بيّنت له. والتَّفَقُّه‏: تعلم‏ الفِقْه‏ (فراهيدي، 1414، ج 3، ص 370).
همان گونه كه يادگيري آنچه بيان شده مصداق تفقه است، تأمل در جوانب آن و سؤال از تفاصيل آن نيز چنانچه به قصد يادگيري باشد امري مطلوب است، و نمي توان ميان يادگيري آنچه گفته شده و سؤال از مقيدات و مخصصات آن تفاوتي قايل شد، و ترديدي نيست كه فهم زواياي يك مطلب در جهت فهم بهتر خود مطلب است؛ زيرا فهم انسان را از اجمال و ابهام در موضوع، به تفصيل و تعيين هدايت مي كند. فهم اين نكته كه وجوب عمل فقط يك بار است و يا همه ساله در فهم ماهيت وجوب تأثير زيادي دارد. فهم اين مطلب كه در شبانه روز چند نماز واجب است يقيناً حاصل تفقه است و نيز فهم اين نكته كه زكات و يا خمس در چه اموالي است و آيا سالي يك بار است و يا كمتر و بيشتر، همه از مصاديق تفقه است و تفاوتي بين حج و زكات در اين جهت نيست. و اگر قرار باشد به علت آنكه جزئيات حج بيان نشده است، از تفاصيل آن سؤال نشود همين نكته دربارة نماز و زكات و ساير واجبات نيز مطرح مي شود و از هيچ يك نبايد سؤالي مي شد و در اين صورت، همة واجبات در حد اجمال باقي مي ماند و تبيين نمي گرديد. با مرور اجمالي در روايات و جست وجوي واژة سآلته به صدها نمونه برمي خوريم كه از ائمة اطهار‰ سؤالاتي دربارة تفاصيل احكام شده است و در هيچ جا حضرات معصوم‰ سؤال كننده را توبيخ ننموده اند. بنابراين، مقيد كردن تفقه به فهم اصل مطلب ـ و نه تفاصيل آن ـ تقييد بلاوجه است.
ممكن است گفته شود شيوة عقلايي در قبال اطلاقات، عمل به مقتضاي آن است و پرسش از تفاصيل اطلاقات خلاف شيوة عقلايي است. اما بايد توجه داشت كه اين نكته بر فرض پذيرش، در خصوص مطلقاتي است كه درصدد بيان جزئيات بوده است، اما مطلقات قرآن را، كه غالباً درصدد اصل تشريع هستند و از لحاظ بيان خصوصيات عمل در مقام بيان نيستند، نمي توان از اين دست مطلقات به شمار آورد.
3. اشتمال قرآن بر سؤالاتي در تفاصيل احكام: مؤيد ديگر بر جواز سؤال از تفاصيل احكام، نفس سؤالاتي است كه در قرآن ذكر شده كه دربارة هريك از آنها، عام يا مطلقي كه ما را از چنين سؤالي بي نياز كند وجود داشته است. براي مثال، در قرآن آمده است: قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى‏ طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَو دَماً مَسْفُوحاً أَو لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَو فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ (انعام: 145)، و مقتضاي عموم و اطلاق اين آيه آن است كه هر چيزي غير از آنچه ذكر شده از خوراكي ها و آشاميدني ها، حلال است. اين آيه در سورة انعام قرار دارد كه از سور مكي قرآن كريم است. پس سؤال از خمر مانند يَسْألُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ (بقره: 219)، كه سؤال از تفاصيل اين آيه است، آن هم در سورة بقره، كه از سور مدني قرآن كريم است، كار ناپسندي خواهد بود. اساساً خود قرآن پيامبر را مبين خود دانسته است و طبعاً براساس آيات قرآن، سؤال از پيامبرˆ براي تبيين جزئيات مانعي ندارد: وأَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ ولَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ (نحل: 44).
4. واژة تسؤكم: همان گونه كه قبلاً اشاره شد، قرآن كريم از سؤالاتي سخن مي گويد كه پاسخش ناراحت كننده است، و اگر مقصودِ آيه سؤال از تفاصيل احكام بود مناسب تر آن بود كه تعبير عنت را، كه به معناي مشقت و مانند آن است، به كار مي برد و مي فرمود: سؤالاتي نپرسيد كه پاسخ آن شما را به سختي اندازد. روشن است كه ناراحت شدن با به سختي افتادن عام و خاص من وجه هستند. ممكن است برخي افراد از همه ساله به حج رفتن با آنكه سخت است، ناراحت نشوند؛ همان گونه كه شاهديم امروزه عدة زيادي با همة مشقت ها، مشتاق سفر همه سالة حج هستند و ممكن است كساني از يك بار عمره رفتن هم با آنكه آسان است، ناراحت باشند. علاوه بر اين، مناسب كتاب آسماني نيست كه تكاليف شرعي را ناراحت كننده بداند.
5. واژه ابداء: قرآن كريم سؤال را سبب ابداء حكم و نه جعل آن مي داند و همان گونه كه در ابتداي مقاله گفته شد، ابداء به معناي اظهار است. از سوي ديگر، ظاهر آية شريفه اين است كه ابداء به عنوان مجازات سؤال مطرح گرديده است و در اين  صورت، مي توان گفت: اگر مراد از اشياء تفاصيل احكام شرعي بود مناسب تر آن بود كه به جاي تبد لكم بگويد: يوجب عليكم و يا يجعل عليكم و جملاتي نزديك به اين جملات كه با جعل حكم سازگاري داشته باشد و نه با اظهار آن. در آن صورت، معناي آيه اين مي شد: اگر از اموري كه لازم نيست بپرسيد سؤال كنيد بر شما واجب مي گردد و ماية سختي شما خواهد شد؛ همان گونه كه در روايتي كه اين شأن نزول در آن نقل شده از واژة وجب استفاده گرديده است و نه ابداء و ظهور و مانند آن. پس از سؤال مسلمانان از اينكه آيا حج همه ساله واجب است، پيامبرˆ فرمودند: لا، ولو قلت نعم لوجبت.[9] علاوه بر عدم تناسب واژة تبد اشكال لغوي در جعل نيز لازم مي آيد؛ زيرا مفاد آيه اين خواهد بود كه برخي از احكام هست كه واجب شده، اما بيان نگرديده است. حال اگر از اين واجبات سؤال كنيد آشكار گرديده، ماية ناراحتي شما خواهد شد. در اين  صورت، بايد پرسيد كه آن احكام براي چه جعل شده اند؟ آيا جعل حكمي كه بنابر پنهان ماندن آن باشد و صرفاً در صورت سؤال، به عنوان مجازات سؤال كننده بيان شود، لغو نخواهد بود؟
6. ناهماهنگي شأن نزول مذكور با تاريخ نزول آيات: مؤيد ديگر بر نادرستي نظرية علامه طباطبايي اين است كه آية وجوب حج در سورة آل عمران است كه مربوط به سال هاي نخست هجرت است كه ماجراي جنگ احد و جنگ بدر در آن ذكر شده و البته موضوع مباهله و محاجة نصاراي نجران نيز در آن ذكر گرديده كه آخرين تاريخي كه براي ماجراي مباهله گفته شده، سال نهم هجري است و در هر صورت، مربوط به قبل از حجة الوداع است كه پيامبر اكرمˆ وجوب اين فريضه را به مسلمانان ابلاغ فرموده بودند. اين در حالي است  كه سورة مائده در سال دهم هجري و پس از حجة الوداع نازل گرديده است. اما براساس شأن نزول اول، پس از بيان حكم حج، سؤال از كيفيت آن مطرح شده و به دنبال آن، آية نهي از سؤال مطرح شده است كه اين مطلب با گزاره هاي تاريخي مغايرت دارد و خود اين نكته دليل ديگري بر غيرقابل پذيرش بودن شأن نزول مذكور است.
اما در صورتي كه مراد از اشياء اموري همانند اجل و نسب و بهشتي و جهنمي بودن باشد كه مصلحت در پنهان بودن آن است، هيچ يك از اشكالات مزبور لازم نمي آيد و آيه انطباق كامل بر شأن نزول خواهد داشت.
با عنايت به نكات مزبور، روشن گرديد كه ديدگاه سوم يعني جمع بين دو شأن نزول نيز نادرست است؛ زيرا مؤيدات فراواني بر نادرستي حمل سؤال بر تفاصيل احكام ذكر گرديد كه خود دليل بر رد ديدگاه سوم نيز خواهد بود.
نتيجه آنكه مراد از اشياء مذكور در آيه، كه سؤال از آنها نهي شده اموري همانند اجل و يا نسب و يا بهشتي و جهنمي بودن اشخاص است كه مصلحت بر پنهان بودن آن است و اين گونه سؤالات از پيامبر اكرمˆ در زمان حيات ايشان ممنوع اعلام شده، و البته آية شريفه پيامي كلي براي همة انسان ها دارد و آن اينكه در مسير تعلم، پرسيدن مسائلي كه دانستن آن نفعي براي انسان ندارد و چه بسا موجب ناراحتي او مي شود، اجتناب ورزند. اين معنا با ظاهر آيه انطباق كامل داشته، هيچ اشكالي ندارد. اما حمل آيه بر نهي از سؤالات ديني در تفاصيل احكام، نه تنها هيچ دليل معتبري ندارد و گذشت كه تمام روايات ناقل آن مرسل و فاقد اعتبار است كه با قراين داخلي و خارجي آيه نيز ناسازگار است. حتي بر فرض دو احتمالي بودن آيه، باز هم استناد به اين آيه براي اثبات مدعاي عرضي بودن احكام و درنتيجه، عصري بودن آن بدون وجه است؛ زيرا استدلال مذكور مبتني بر اثبات شأن نزول اول است.

بر فرض پذيرش اينكه مراد از امور نهي شده، جزئيات احكام شرعي باشد، باز استفاده از آية شريفه در جهت اثبات وجود ذاتي و عرضي در دين، ناتمام است؛ زيرا مفاد آية شريفه آن است كه اگر از اين گونه امور در هنگام نزول قرآن پرسش شود، پاسخ آن گفته خواهد شد؛ وإِنْ تَسْئَلُوا عَنْها حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ و روشن است كه اين يك قضية شرطيه است كه مفاد آن اخبار از وقوع جزا در فرض وقوع شرط است و بر وقوع شرط دلالت نمي كند. بنابراين، نمي توان نتيجه گرفت كه بسياري از آنچه امروز به نام دين در دست ماست محصول اين گونه سؤال ها و جواب هاست، بلكه صرفاً امكان تحقق يك حكم شرعي در فرض سؤال به هنگام نزول قرآن اثبات مي شود و نه وقوع آن. بنابراين، پاسخ اين عبارت ايشان آشكار مي گردد:
و اين نشان مي دهد كه فربه شدن تدريجي دين و در كنار هم نشستن پاره هاي گوناگون آن، در گرو چه عرضيات و تصادفاتي بوده است، و چه ها مي شد كه در دين باشد و اينك نيست! و چه ها مي شد كه در دين نباشد و اينك هست! (سروش، 1377).
از آية شريفه به هيچ وجه استفاده نمي شود كه بخشي از آنچه اكنون هست مي توانست نباشد؛ چراكه معلوم نيست آنچه اكنون در دست ماست نتيجة اين گونه سؤالات بوده باشد، بلكه حتي موضوعاتي كه با يسألونك آغاز شده است مانند ويسألونك عن الخمر والميسر مشخص نيست كه از سنخ همين اموري باشد كه در آيه بدان اشاره شده است؛ زيرا مفاد آيه آن است كه اگر در حين نزول قرآن بپرسيد جواب آشكار خواهد شد، و معلوم نيست كه اين پرسش ها در حين نزول قرآن بوده باشد.
البته اگر مراد از حين نزول قرآن، زمان حيات پيامبر اكرمˆ باشد و بر فرض پذيرش اينكه بسياري از سؤالات مطرح شده در حين نزول قرآن بوده و پرسيدن اين سؤالات موجب بيان يك سلسله از احكام شده است، باز نمي توان مدعاي مزبور را پذيرفت كه چه ها مي شد كه در دين باشد و اينك نيست! و چه ها مي شد كه در دين نباشد و اينك هست! زيرا ـ همان گونه كه قبلاً گفته شد ـ تعبير تُبدَ در جايي كه چيزي قبل از سؤال تشريع نشده بوده و صرفاً به سبب سؤال مسلمانان و براي مؤاخذة آنها تشريع گرديده است مناسب به نظر نمي رسد، بلكه در آن صورت، بايد تعبير ديگري مانند تجعل و يا توجب به كار مي رفت.
تعبير مزبور براي بيان اين نكته است كه بسياري از دستورات ديني تشريع گرديده، اما آشكار نشده است، و طبيعتاً چون هنوز بيان نشده در حق مردم منجّز نگرديده است، و صرف نظر از اشكال لغوي چنين جعلي ـ كه در بخش قبل بدان اشاره شد ـ مي توان گفت: سؤال كردن موجب بيان اين حكم و طبيعتاً ناراحتي مسلمانان است، اما موجب اصل تشريع حكم نيست.
از همين رو، مي توان نتيجه گرفت: اين نكته كه چه ها مي شد كه در دين باشد و اينك نيست و چه ها مي شد كه در دين نباشد و اينك هست از اين آية شريفه استفاده نمي گردد؛ زيرا چيزي كه جعل شده اما آشكار نگشته باشد هم جزو دين است كه دير يا زود آشكار مي گرديد.
و باز بر فرض پذيرش اين مطلب كه بسياري از سؤالات موجب تشريع برخي از احكام گرديد كه اگر اين سؤالات نمي شد اين احكام تشريع نمي شد و نيز بر فرض پذيرش اين نكته كه و چه كفرها و ايمان ها، كه بر اثر عصيان و طاعت اين گونه احكام پديد آمده است كه مي توانست پديد نيايد، نمي توان به  قول وي، قياس گرفت كه: پاره اي از فربهي ها، بل آماس هاي سرطاني ناموزون و ناميموني كه در فقه به منزلة علمي دنيوي و بشري افتاده و انگيزه اش پرسش هاي ممنوع و منهي بوده و به خاطر آن، بسا تلخي ها و تنگي ها پيش آمده كه هيچ كدام مطلوب صاحب شريعت نبوده است (همان).
اينكه احكام مزبور مطلوب صاحب شريعت نبوده است، بدين  معنا كه اساساً وي اين دسته از امور را از ما نمي خواهد غيرقابل قبول است؛ چراكه به هر صورت و به هر دليل و با هر زمينة پيشين، برخي امور موضوع امر و نهي شارع قرار گرفته است و اگر با ادلّة درون ديني و يا برون ديني اثبات شود كه اين دين، فرا عصري است پس اين دستورات براي همة مسلمانان است و سير شكل گيري اين دستور از ارزش آن نمي كاهد.
اين بيان دقيقاً مانند آن است كه گفته شود: اگر حضرت ابراهيم† فرزند خود را به قربانگاه نمي برد و از اين دستور الهي تخطّي مي كرد آنچه اتفاق افتاده است به گونة ديگري رخ مي نمود و گوسفندي براي ذبح نمي آمد و امروزه همة مسلمانان مجبور نبودند براي اقتدا به وي، در منا گوسفندي ذبح كنند.
اين گونه اما و اگر ها از ارزش اين دستورات نمي كاهد و مادام كه يك حكم شرعي خواست شارع باشد عمل بدان لازم است و سير شكل گيري اين دستور در اين جهت، تأثيري نخواهد داشت.

آية نهي از سؤال به سؤال از اموري مانند اجل، نسب و مانند آن، كه مصلحت در پنهان ماندن آن است، اشاره دارد و مسلمانان را از پرسش در  اين  باره نهي مي نمايد و ارتباطي به سؤال از احكام فقهي و تفاصيل آن ندارد، و بر فرض پذيرش شأن نزول دوم، در آية نهي از سؤال دلالتي بر اينكه بخشي از احكام دين عرضي بوده و مطلوب صاحب شريعت نبوده است، وجود ندارد و استدلال به آية شريفه بي ارتباط با مدعاي مزبور است و بر اين اساس، تمامي احكام ديني و قرآني فرا عصري و لازم الاجرا بوده و نمي توان به بهانة عرضي بودن برخي از آنها و درنتيجه، عصري بودن آن، از اعتقاد و يا عمل به آن دست شست.

آلوسى، سيدمحمود، 1415ق، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم‏، بيروت، دار الكتب العلميه.
اندلسي، ابوحيان محمد بن يوسف، 1420ق، البحر المحيط في التفسير، بيروت، دار الفكر.
ابن عربى، محمد بن عبدالله بن ابوبكر، بي تا، احكام القرآن، بي جا، بي نا.
ابن عربى، ابوعبدالله محيى الدين محمد، 1422ق، تفسير ابن عربي، بيروت،‏ دار احياء التراث العربى‏.
ابن ابي جمهور، محمد بن زين الدين، 1405ق، عوالي اللئالي العزيزية في الاحاديث الدينية، قم، دار سيدالشهداء للنشر.
ابن ادريس شافعى، محمد، بي تا، احكام القرآن، بي جا، بي نا.
ابن حيون، نعمان بن محمد مغربي، 1385ق، دعائم الاسلام و ذكر الحلال و الحرام و القضايا و الاحكام، چ دوم، قم، مؤسسه آل البيت‰.
ابن عجبيه، احمد بن محمد، 1419ق، البحر المديد فى تفسير القرآن المجيد، قاهره، دكتر حسن عباس زكي.
ابن كثير دمشقى، اسماعيل بن عمرو، 1419ق، تفسير القرآن العظيم، بيروت، دار الكتب العلمية، منشورات محمدعلى بيضون.
ابن منظور، محمد بن مكرم‏، 1414ق، لسان العرب‏، چ سوم، بيروت، دار صادر.
ابوزيد، نصر حامد، 1383، نقد گفتمان ديني، چ دوم، ترجمه: حسن يوسفس اشكوري و محمد جواهر كلام، تهران، يادآوران.
ـــ ، 1380، معناي متن، ترجمه: مرتضي كريمي نيا، تهران، طرح نو.
ابوالفتوح رازى، حسين بن على‏، 1408ق، روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن، مشهد، بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى‏.
بلخى، مقاتل بن سليمان، 1423ق،‏ تفسير مقاتل بن سليمان، بيروت، دار إحياء التراث.
بيضاوى، عبدالله بن عمر، 1418ق، أنوار التنزيل و أسرار التأويل، بيروت، دار احياء التراث العربي.
تبريزي، موسي بن جعفر، 1369ق، اوثق الوسائل في شرح الرسائل، قم، كتبي نجفي.
ثعالبى، عبدالرحمن بن محمد، 1418ق، جواهر الحسان في تفسير القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربى.
حسينى شيرازى، سيدمحمد، 1423ق، تبيين القرآن، چ دوم،‏ بيروت، دار العلوم.
حسينى همدانى، سيدمحمدحسين، 1404ق، ‏انوار درخشان، تهران، كتاب فروشي لطفي.
جصاص، احمد بن على‏، 1405ق، احكام القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربى.
جوادي آملي، عبدالله، 1379، فطرت در قرآن، چ دوم، قم، اسراء.
داورپناه، ابوالفضل، 1375، انوار العرفان في تفسير القرآن، تهران، انتشارات صدر.
دروزه، محمد عزت‏، 1383ق، التفسير الحديث، قاهره، دار احياء الكتب العربيه.
راغب اصفهاني، حسين بن محمد، 1412ق، مفردات الفاظ القرآن، بيروت، دار القلم - الدار الشامية.
زحيلى، وهبة بن مصطفى‏، 1418ق، التفسير المنير في العقيدة و الشريعة و المنهج، چ دوم، بيروت، دار الفكر المعاصر.
ـــ ‏، 1422ق، ‏تفسير الوسيط، دمشق، دار الفكر.
سبحاني، جعفر، 1377، سيماي انسان كامل در قرآن، چ ششم، قم، دفتر تبليغات اسلامي.
سروش، عبدالكريم، 1378، بسط تجربه نبوي، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط.
ـــ ، 1377، ذاتي و عرضي در دين، نشريه كيان، ش 42، ص4-17.
ـــ ، 1386، پيامبر عشق، فصلنامه مدرسه، ش6.
ـــ ، 1386، طوطي و زنبور، روزنامه صداي عدالت.
ـــ ، قبض و بسط حقوق زنان، ماهنامه زنان، ش 59.
سيوطي، جلال الدين، 1404ق، الدر المنثور في تفسير المأثور، قم، كتابخانه آيت الله مرعشي نجفي.
شاذلي‏، سيد بن قطب بن ابراهيم، 1412ق، في ظلال القرآن، چ هفدهم، قاهره، دار الشروق.
صادقى تهرانى، محمد، 1365، الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن‏، چ دوم، قم، انتشارات فرهنگ اسلامي.
طباطبايي، سيدمحمدحسين، 1417ق، الميزان في تفسير القرآن، چ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعة مدرسين حوزه علميه قم.
طبرسى، فضل بن حسن، 1377،‏ تفسير جوامع الجامع، تهران، انتشارات دانشگاه تهران و مديريت حوزه علميه قم.
ـــ ، 1372، مجمع البيان فى تفسير القرآن‏‏، چ سوم، تهران، ناصرخسرو.
طبرى، ابوجعفر محمد بن جرير، 1412ق، جامع البيان في تفسير القرآن، بيروت، دار المعرفه.
طبرى كياهراسى، ابوالحسن على بن محمد، 1405ق، احكام القرآن، چ دوم، بيروت، دار الكتب العلمية.
طوسي، محمد بن حسن، التبيان فى تفسير القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربي.
طيب، عبدالحسين، 1378، اطيب البيان في تفسير القرآن، تهران، انتشارات اسلام.
طنطاوى، سيدمحمد، بي تا، التفسير الوسيط للقرآن الكريم، بي جا، بي نا.
عروسى حويزى، عبد على بن جمعه‏، 1415ق، تفسير نور الثقلين، چ چهارم، قم، انتشارات اسماعيليان.
فراهيدي، خليل بن احمد، 1414ق، ترتيب كتاب العين، 3 جلد، قم، انتشارات اسوه.
فضل الله، سيدمحمدحسين، 1419ق، تفسير من وحى القرآن، چ دوم، بيروت، دار الملاك للطباعة و النشر.
قرشى، سيدعلى اكبر، 1377، تفسير أحسن الحديث، چ سوم، تهران، بنياد بعثت.
قرطبي، محمد بن احمد، 1364، الجامع لاحكام القرآن، تهران، انتشارات ناصرخسرو.
قمى، على بن ابراهيم، 1367، ‏تفسير قمى، چ چهارم، قم، دار الكتاب.
كرمى حويزى، محمد، 1402ق، التفسير لكتاب الله المنير، قم، چاپخانه علميه.
كليني، محمد بن يعقوب، 1365، الكافي‏، چ چهارم، تهران، دار الكتب الإسلامية.
گنابادى، سلطان محمد، 1408ق، تفسير بيان السعادة في مقامات العبادة، چ دوم، بيروت، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات.
مازندرانى‏، رشيدالدين محمد بن شهرآشوب، 1379ق، المناقب، قم، مؤسسه انتشارات علامه.
محلى و سيوطى، جلال الدين، 1416ق، تفسير الجلالين، بيروت، مؤسسه النور للمطبوعات.
مراغى، بي تا، احمد بن مصطفى، ‏تفسير المراغي، بيروت، دار احياء التراث العربى.
مصباح يزدي، محمدتقي، 1390، قرآن شناسي، چ دوم، قم، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني.
مصطفوي، حسن، 1360، التحقيق في كلمات القرآن الكريم‏، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب.
مطهري، مرتضي، 1381، مجموعه آثار، ج 21، تهران، صدرا.
معرفت، محمدهادي، 1386، التمهيد في علوم القرآن، قم، مركز مديريت حوزه علميه قم.
مغنيه، محمدجواد، 1424ق، تفسير الكاشف، ‏تهران، دار الكتب الإسلامية.
مقدس اردبيلى، احمد بن محمد، بي تا، زبدة البيان في أحكام القرآن، تهران، كتاب فروشى مرتضوى.
مكارم شيرازى، ناصر، 1374، تفسير نمونه، تهران، دار الكتب الإسلامية.
ملاحويش آل غازى، عبدالقادر، 1382ق، بيان المعاني، دمشق، مطبعة الترقي.
مجتهد شبستري، محمد، 1386، قرائت نبوي از جهان، فصلنامه مدرسه، ش 6.
ملكيان، مصطفي، 1381، عقلانيت، دين و نوانديشي، ماهنامه نامه، دوره جديد، ش 1.
ـــ، بازنگري در دين تاريخي، مقاله مذكور در آدرس ذيل قابل دستيابي است:
http://glo110.blogfa.com/post-107.aspx
ميرزا خسروانى، على رضا، 1390ق، تفسير خسروي، تهران، انتشارات اسلاميه.
نصر، سيدحسين، 1382، آرمان ها و واقعيت هاي اسلام، ترجمه: انشاء الله رحمتي، تهران، جامي.
هيثمي، نورالدين علي ابن ابي بكر، 1408ق، مجمع الزوائد، بيروت، دار الكتب العلمية.
واحدي، علي بن محمد، 1411ق، اسباب نزول القرآن، بيروت، دار الكتب العلمية.