اقناع، فرايندى ارتباطى است كه هدف اساسى آن، انتقال محتوا با تأثيرگذارى بر مخاطب است. بر اساس تعاريف، تبيين ها و شيوه هاى اقناعى موجود، تأثيرگذارى اقناعى، در بسيارى از موارد در وضعيتى تحميلى و با فريب اقناعى حاصل مى شود. آيات و آموزه هاى قرآن كريم، گرچه مؤيد اقناع و به كارگيرى روش هاى تأثيرگذار اقناعى در انتقال انديشه به ديگران است، ولى به هيچ روى با فريب اقناعى موافق نيست. از اين رو، با طرح پرسش هايى از قرآن كريم مى توان به ضابطه هاى اقناع نيز دست يافت. اين پژوهش، با رويكرد درون دينى آيات، به مهم ترين ضوابط هر فعاليت اقناعى مى پردازد. تحليل آموزه ها و گزاره هاى قرآنى، با رويكردى تفسيرى و كلامى است. دو موضوع «آزادى انديشه» و «به كارگيرى ابزارهاى صحيح» از معيارهاى مهم هرگونه فرايند اقناعى است. به كارگيرى ابزارهاى نامشروع و نيز استفاده از روش هايى كه باعث سلب آزادى انديشه و قدرت تصميم گيرى مخاطب مى شود، نوعى فريب اقناعى محسوب شده، عملى نامشروع است. قرآن به مخاطبان خود نيز هشدار داده است تا تحت تأثير فريب هاى اقناعى قرار نگيرند.
كليدواژه ها: اقناع، آزادى انديشه، استخدام وسيله، ضوابط اقناع.

انسان تمايل دارد افكار، اعتقادات و اعمال خود را نزد ديگران موجه و صحيح جلوه دهد و غالبا درصدد است تا افكارش را به ديگران منتقل كند و به اصطلاح، سعى در اقناع طرف مقابل دارد. امروزه احزاب، دولت ها و گروه هاى سياسى، اجتماعى و فرهنگى تلاش مى كنند با استفاده از شيوه هاى مختلف رسانه اى، افكار عمومى را به سمت خود جلب كنند و آنها را در پذيرش افكار خود قانع ساخته، حمايت آنها را به دست آورند. اقناع، فرايندى است كه با توسل به تعقل و احساس در قالب مهارت هاى كلامى، غيركلامى و رسانه اى، ذهنيت افراد را غالبا جهت تغيير رفتار و وادار كردن آنها به عمل معينى، تحت تأثير قرار مى دهد. (بينگلر، 1367، ص 10) به بيان ديگر، كوشش آگاهانه يك فرد يا سازمان براى تغيير نگرش، باور، ارزش ها يا ديدگاه هاى فرد يا گروهى ديگر را اقناع مى گويند. (گيل، 1384، ص 51) پيچيدگى مسئله اقناع به گونه اى است كه مى توان آن را بارش فكرى يا يورش فكرى ناميد. هريك از ما هر روز در معرض بمباران پى درپى ارتباطات اقناعى قرار داريم و ابزارهاى متعدد تبليغاتى، با پيام هاى اقناعى خود سعى در جذب ما دارند. (پراتكانيس و آرنسون، 1379، ص 14) اين فرايند، هرچند دربردارنده ويژگى روان شناختى آزادى است و ترغيب شونده احساس مى كند موافق ميل خود، اهداف و رهنمودهاى تعيين شده را انجام مى دهد، اما در واقع متضمن نوعى فشار روانى است كه در مسير ترغيب، ميان منطق و استدلال منطقى، به هيجان ها متوسل مى شود. (بينگلر، 1367) به گونه اى از خانواده اقناع به شمار مى آيد و خطابه و سخنرانى، از شيوه هاى ديرباز و كهن تبليغات اند. ازاين رو، در طول تاريخ بشر، دانشمندان و نخبگان و حاكمان هر عصرى با خطابه هاى خود، مردم را به اهداف موردنظر خويش متمايل مى ساخته اند. در عصر نوين تبليغات و با ورود رشته ارتباطات در مواد درسى دانشگاه ها، نگاه به اقناع نيز تخصصى شد و انديشمندان عرصه ارتباطات، به كاوش در روش شناسى اقناع پرداختند و براى اقناع مخاطبان، قالب ها و شيوهاى متعددى عرضه كردند. براساس اين روش ها، مبلّغ پيام مى تواند حتى تفكر و انديشه مخاطب را با نوعى جبر و تحميل همراه سازد. طبق اين مبنا، كارشناسان و انديشمندان اين عرصه تا آنجا پيش رفته اند كه نه تنها بر جبر و تحميل در اقناع مخاطب، مُهر تأييد مى زنند، بلكه قالب ها، شيوه ها و روش هاى گوناگونى براى آن مطرح و تبيين كرده اند. انديشمندان اسلامى عرصه ارتباطات نيز به شيوه ها و روش هاى اقناع پرداخته اند؛ اما چون مبنا و تعريف آن در غرب شكل گرفته است، گاه گاهى اين شيوه ها و روش ها با يكديگر همخوانى ندارند و با مبانى دينى در تضاد قرار مى گيرند. از آنجاكه در عصر ارتباطات كنونى، اقناع هاى مداوم در ساحت فكر و انديشه انسانى صورت مى گيرد و تفكر مخاطبان، پيوسته در حال جهت دهى در چارچوب اهداف خاص اقناع كنندگان است، پرداختن به اقناع انديشه مخاطب از ديدگاه آيات قرآن كريم ضرورى است. گرچه در قرآن از اصطلاح اقناع، سخن به ميان نيامده است، اما اصطلاحاتى چون تبليغ، بلاغ، دعوت، حكمت، جدال احسن و آيات بينات، از اصطلاحاتى هستند كه در مسير انتقال انديشه و اقناع انديشه مخاطب به كار رفته اند. حال، پرسش مبنايى و مهمى كه جلوه گرى مى كند و كمتر به آن پرداخته شده، تعيين ملاك اقناع براساس آيات قرآن است؛ معيار و ضابطه قرآن كريم در اقناع چيست؟ آيا قرآن هرگونه اقناعى را جايز مى داند يا اينكه مى توان ملاك و مميزى مشخصى را از آن استخراج و استنباط كرد؟ آيا انسان در نظر قرآن مى تواند با هر ابزارى درصدد اقناع برآيد؟ به تعبير ديگر، آيا هدف وسيله را توجيه مى كند؟ چگونه مى توان شبهه دروغ مصلحت آميز را نسبت به بحث ابزار مشروع و اهداف مشروع توجيه كرد؟

ساده ترين و در عين حال ضرورى ترين راه تعيين ميزان و معيار براى اقناع انديشه مخاطب، شناخت ويژگى هاى اوست و با تبيين ويژگى هاى انسان در قرآن، مى توان به ضوابطى دست يافت. انسانِ قرآنى ـ كه تعريفى فراتر از تعريف منطقى ها و والاتر از حيوان ناطق بودن را داراست ـ همان «حى متألّه» است؛ (جوادى آملى، 1384، ص 149) يعنى حياتى الهى دارد و بايد حيات الهى و جاودانى، و تأله و خداخواهى فطرى خويش را به فعليت برساند (همان، ص 151) و مراحل تكامل را بپيمايد. از سوى ديگر، آيات قرآن، هويت انسان را فقر محض و تمايل به توحيد معرفى مى كند. (فاطر: 15؛ روم: 30) بنابراين، اگر قرآن كريم انسان را با حياتى الهى معرفى مى كند كه فطرتا دنبال فعليت بخشيدن اين حيات جاودانه است، پس هنگام دعوت شدن به حق، فطرتا گرايش به حقيقت و قابليت پذيرش حق در وجود او نهفته شده است.
ساختار وجودى انسان داراى سه ساحت است: ساحت شناخت يا همان بُعد علمى؛ ساحت تمايلات يا همان بُعد ارادى و گرايش ها؛ و ساحت توانايى ها. (جوادى آملى، 1384، ص 193)
انسان با استفاده از ابزار ادراك است كه به آگاهى دست مى يابد. با اين حال، علم و ادراك انسان، هم محدود است، هم گاهى دچار خطا مى شود و هم گاه به فراموشى سپرده مى شود. گاهى نيز بر عقل انسان حجاب مى افتد و قواى ديگر بر قوه عاقله و تفكر او غلبه مى كند. بر اين اساس، نياز انسان به دعوت، تبليغ و اقناع، جلوه گرى مى كند. اقناع انديشه انسانى بايد در چارچوب ساختار علمى انسانى باشد؛ به ويژه آنكه قوه متفكره يكى از قواى اين ساحت است و آزادانه به تجزيه و تحليل مى پردازد. بنابراين، اقناع انديشه در چارچوب آزادى قوه متفكره صحيح خواهد بود.
قرآن كريم افزون بر توجه به ساحت خردورزى انسان، به ساحت تمايلات نيز عنايت كرده است. براى مثال، براى نفرت انسان از غيبت، تشبيه واقعى مرده خوارى را بيان مى كند و مى فرمايد: «آيا كسى از شما دوست دارد گوشت برادر مرده خود را بخورد؟ پس كراهت داريد!» (حجرات: 12)
ساختار وجودى انسان داراى بعد ديگرى به نام قدرت و توانايى است. قدرت او در دو منطقه وجودى «فطرت» و «طبيعت» بروز مى يابد كه عقل عملى در بُعد فطرى است و قواى طبيعى، مجرى عقل عملى اند. نمونه هايى از توانايى هاى انسان كه در پرتو عقل عملى بروز مى يابند، عبارت اند از: توانايى در تصميم گيرى علمى؛ توانايى در تصميم گيرى عملى؛ توانايى قاطعيت در اجرا؛ توانايى در تعيين هدف؛ توانايى در صبر و استقامت؛ توانايى در ارتباط و تعامل با ديگران؛ توانايى در ابراز توانايى هاى علمى، بدين معنا كه مقهور آراى علمى ديگران نباشد؛ و توانايى در ابراز توانايى هاى عملى، بدين معنا كه از نظر روانى به ديگران وابسته نباشد و از نظر عينى، قدرت انجام كار داشته باشد. (جوادى آملى، 1384، ص 198) توانايى هاى انسانى در دو جهت صادق و كاذب قرار دارد كه انسان بايد آنها را از همديگر بازشناسد و بر اساس قدرت صادق عمل كند. اين بازشناسى، نيازمند منطق قوى در انديشه و محتاج اخلاق براى انگيزه است. قرآن كريم، توانايى هاى بسيارى را براى انسان برشمرده كه استعمار، يكى از آنهاست. (هود: 14) اين واژه كه از پربركت ترين واژه هاى قرآنى است و متأسفانه اكنون در شمار منحوس ترين كلمات قرار گرفته، نشانگر طلب الهى است؛ يعنى خداوند، آبادى زمين را از انسان خواسته است كه در اين راستا، نه سلطه پذير باشد و نه سلطه گر. (بقره: 279) اينكه خداوند سبحان، آبادى زمين را طلب كرده است، نشان مى دهد كه انسان توانايى آن را دارد. تسخير، توانايى ديگرى است كه خداوند متعال در وجود انسان قرار داده و همه چيز را مسخر او كرده است. (جاثيه: 12؛ ابراهيم: 33) انسانى كه قدرت تسخير و استعمار دارد، قطعا توانايى اقناع ديگران را هم دارد؛ زيرا اقناع، جلب رضايت ديگران و نفوذ به گونه تسخير و استعمار است. پس اقناعگرى، در وجود انسان قرار داده شده است.
قرآن كريم افزون بر بيان ساختار وجودى، اوصاف بسيارى را نيز براى انسان برمى شمارد؛ بعضى اوصاف، حاكى از ستايش انسان، و برخى ديگر ناظر بر نكوهش اوست. مهم ترين وصف ستايشگرى انسان، وصف كرامت و فضيلت اوست: «وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً.» (اسراء: 70) منظور از كرامت، كرامت تكوينى آدمى است و مراد از فضيلت انسانى، فضيلت او در مقايسه با مخلوقات ديگر است كه بر آنها برترى دارد. (طباطبائى، 1417ق، ج 13، ص 156؛ مصباح، 1386، ص 363؛ جوادى آملى، 1384، ص 216) به چند نمونه از جلوه هاى قرآنى كرامت و فضيلت انسانى كه مرتبط با موضوع اقناع است، اشاره مى شود: انسان، هم اسماء الهى را تعليم ديده است «وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا» (بقره: 31) و هم آنها را تعليم داده است: «قَالَ يَا آدَمُ أَنبِئْهُم بِأَسْمَآئِهِمْ.» (بقره: 33) بنابراين، تعليم و تعلم از ويژگى هاى انسان است و اقناع انديشه مى تواند در قالب تعليم و تعلم حقايق صورت گيرد؛ اما با توجه به اينكه انسان اشرف مخلوقات است و آفرينش او احسن تقويم است (تين: 4) انديشه او نيز بايد با احسن طرق شكل گيرد. (نحل: 125) بدون شك، دعوت به برهان، در هر صورت حسن و مطابق خلقت انسانى است. دعوت به موعظه، دو گونه مى تواند باشد: حسن و غيرحسن. موعظه غيرحسنه مورد عنايت قرآن نيست. دعوت به جدال نيز سه گونه است كه تنها جدال احسن مورد توجه آيه شريفه است. (طباطبائى، 1417ق، ج 12، ص 372) در هر سه گونه دعوت، نوعى آزادى، اختيار و حق انتخاب انسانى وجود دارد. بصيرت و تشخيص خير از شر، فضيلت ديگرى است كه براى انسان برشمرده شده. (قيامت: 14) وقتى انسان ذاتا بصير آفريده شده است، دعوت او به سوى حق نيز بايد براساس بصيرت باشد:«قُلْ هَـذِهِ سَبِيلِي أَدْعُو إِلَى اللّهِ عَلَى بَصِيرَةٍ.»(يوسف: 108) حال اگر اقناع نيز براساس بصيرت انجام بگيرد، اقناع شونده با تجزيه و تحليل قوه متفكره، و با بصيرت درونى خويش مى تواند خير را از شر و صحيح را از باطل تشخيص دهد.
از ديگر اوصاف انسانى در قرآن، مى توان خلقت و طبيعت ضعيف او را برشمرد. (نساء: 28) اگر طبيعت انسانى از فطرت الهى او تبعيت نكند، اوصاف نكوهيده اى را پديد مى آورد كه قرآن كريم آنها را برمى شمارد. (جوادى آملى، 1384، ص 238) عجول بودن او، وصف ديگرى است كه نكوهيده شده است. (اسراء: 11) گرچه بصيرت و قوه متفكره، درون هر انسانى وجود دارد، اما با وجود اين صفت مذموم، ممكن است تجزيه و تحليل درست صورت نگيرد و اقناعى صحيح رخ ندهد يا اينكه انسان تحت تأثير فريب اقناعى قرار گيرد. همچنين انسان در برابر طوفان غرايز، ضعيف است و امكان دارد اين ضعف در انديشه او نيز مؤثر بيفتد. (نساء: 27ـ28) جدل، از ديگر طبيعت هاى انسان است: «وَلَقَدْ صَرَّفْنَا فِي هَذَا الْقُرْآنِ لِلنَّاسِ مِن كُلِّ مَثَلٍ وَكَانَ الْإِنسَانُ أَكْثَرَ شَيْءٍ جَدَلاً.» (كهف: 54) گاهى به علت جدال مذموم، حقيقت ديده نمى شود. براساس آيات قرآن، بايد با جدال احسن، به حق دعوت كرد. قرآن كريم به نكوهيده ترين اوصاف انسانى، يعنى طغيانگرى اشاره مى كند: «كَلَّا إِنَّ الْإِنسَانَ لَيَطْغَى أَن رَّآهُ اسْتَغْنَى.» (علق: 6و7) هميشه انسان هايى هستند كه مى كوشند از ساختار وجودى خويش پا را فراتر گذارند. طغيان در تمام اعمال ايشان رخنه مى كند و آنان حتى در اقناع ديگران نيز طغيانگرند و به هر شيوه اى قصد متقاعدسازى ديگران را دارند. ستيزه جويى نيز مصداق همان طغيانگرى است. (نحل: 4) ستيزه جو، در برابر حق و دعوت به حق، نه تنها قانع نمى شود، بلكه خصومت هم پيدا مى كند. آخرين مورد كه از آيات به دست مى آيد، توجيه گرى است. اگرچه تكوينا به انسان بصيرت عنايت شده است و او با قوه متفكره و نيروى عاقله به راحتى مى تواند مسائل را تجزيه و تحليل كند، اما توجيه گرى باعث مى شود كه انسان حق را كنار زده، خويشتن را محور قرار دهد. (قيامت: 14ـ15) ممكن است در انسانِ توجيه گر، اقناع رخ دهد، اما او همواره سعى در توجيه آن دارد. بنابراين، منشأ صفات نكوهيده انسانى، جهل علمى انسان يا جهالت عملى اوست كه بر اثر تسلط كامل خيال و وهم، ياسيطره شهوت وغضب حاصل مى شود.

چنان كه بيان شد، انسان موجودى با ساختارهاى متنوع وجودى و اوصاف متعدد است. اين ساختارهاى وجودى و اوصاف گوناگون، در تعامل با همديگر و هماهنگ با يكديگر در فعاليت مى باشند. در فرايند اقناع انديشه انسانى، اگرچه مستقيما بُعد انديشه او مورد رصد و تكاپو قرار گرفته است، اما با توجه به تعامل ساحت فكرى او با ساحت ها و قواى ديگر، به ساير ابعاد وجودى او نيز بايد به طور ويژه توجه كرد. در تك تك آنها اختيار انسانى، نقطه برجسته اى به نظر مى رسد. در ساحت علمى انسان، قوه متفكره قرار دارد كه از تركيب آن با قدرت، آزادى انديشه حاصل مى شود. در ساحت توانايى هاى انسان، به دو نمونه استعمار و تسخير اشاره شد كه انسان در تعامل با جهان هستى، با انتخاب خود مى تواند استعمارگرى و تسخير را در جهت مطلوب و غيرمطلوب تغيير دهد. در تمام اوصاف انسانى، اين اختيار اوست كه جلوه گرى مى كند. اگر تبيين ويژگى هاى انسان با موضوع اقناع سنجيده و مرتبط شود، ضابطه مهمى را مى توان به دست آورد كه همان اختيار انسانى و حق انتخاب اوست. اگر به صورت خاص و يك به يك، تعامل انديشه با ديگر ساختارها، ساحت ها، ابعاد و قواى انسانى جست وجو شود، قطعا نتايج مهمى به دست مى آيد كه در اينجا به يك مورد پرداخته و بسنده مى شود: قدرت از منظر حكما و فلاسفه، «صفتى است كه به واسطه آن، موجود داراى حيات براساس اراده، توانايى انجام فعل يا ترك آن را داراست.» (سجادى، 1373، ج 3، ص 147) و «انسان به سبب آن صفت مى تواند كارى را انجام دهد يا ترك كند.» (همان، به نقل از: شفا، ج 2، ص 469) و «قادر كسى است كه هرگاه اراده كند، فعل از او صادر شود.» (همان، ص 87، به نقل از: كشف المراد، ص 135) بنابراين، انسان قدرت دارد، يعنى او موجودى مختار است. از سوى ديگر، در ساحت علمى انسان نيز ـ همان گونه كه بيان شد ـ عقل در بالاترين مرتبه، و انديشه در رتبه هاى ميانى قرار دارد. قدرت و اختيار انسانى بر ساختار و ساحت هاى گوناگون انسان، تأثيرهاى متفاوتى دارد. همچنين هنگام تعامل قدرت يا همان اختيار با انديشه، نتيجه اى حاصل خواهد شد و اين نتيجه، قطعا چيزى جز آزادى انديشه نخواهد بود. ذات و ماهيت انديشه به گونه اى است كه قابليت جبر و تحميل ندارد. اگرچه ممكن است ديگران مقدماتى ايجاد كنند تا تفكر آدمى همسو با آن باشد، اما باز هم انديشيدن انسانى است كه مسئله را ادراك، تجزيه و تحليل، و گزينش مى كند. البته اگر انسان، عمليات انديشيدن را با تمام مراحلش به درستى طى نكند، ممكن است با توجه به مقدمات غلط يا چينش نادرست به خطا و بيراهه برود. بنابراين، آزادى انديشه كه از تعامل قدرت و علم به دست مى آيد، خود يك ضابطه و قاعده در اقناع انديشه است؛ بنابراين، در اقناع انديشه، مخاطب، بايد آزادى انديشه انسانى حفظ شود و براساس آزادى فكرى او اقناع صورت گيرد؛ يعنى مقدمات و چينش درست به فكر مخاطب القا گردد. در غير اين صورت، فريب اقناعى رخ مى دهد؛ هرچند هدف اقناع كننده باارزش و در جهت اهداف قرآنى و دينى باشد.

در اينكه در بحث اقناع انديشه مخاطب، هدف بايد متعالى باشد، شكى نيست. سخن در اين است كه آيا كيفيت استخدام وسيله براى اين هدف مقدس نيز بايد مقدس و ارزشى باشد؟ آيا بايد تنها از ابزارهاى مقدس استفاده كرد؟ شهيد مطهرى با ذكر مصاديق متعدد اثبات مى كند هدف مقدس هم نمى تواند توجيه گر ابزار نامقدس باشد؛ مثلاً با هدف تبليغ و گسترش دين، نمى توان براى ساخت يك مسجد، از منابع و امكانات حرام استفاده كرد و براى هدايت مردم، به جعل حديث روى آورد. (مطهرى، 1368، ج 1، ص 119) بنابراين، شهيد مطهرى سخن آن عده را رد مى كند كه مى گويند: «الغايات تُبَرّر المبادى» و معتقدند هدف، وسيله را مباح مى كند. علّامه طباطبائى ذيل آيات 2ـ6 سوره مباركه «نساء» مى فرمايد: «دعوت اسلامى بر مبناى "حق صريح" است و نمى تواند با مقدمات و وسايل باطل به هدف برسد.» (طباطبائى، 1417ق، ج 4، ص 155)

برخى از آيات قرآن به صراحت يا به التزام ما را از به كارگيرى ابزارهاى نادرست براى رسيدن به هدف يا اهداف متعالى بازمى دارد كه در اينجا به ذكر و بيان مواردى مى پردازيم.
ـ «وَإِن كَادُواْ لَيَفْتِنُونَكَ عَنِ الَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ لِتفْتَرِيَ عَلَيْنَا غَيْرَهُ وَإِذا لاَّتَّخَذُوكَ خَلِيلاً وَلَوْلاَ أَن ثَبَّتْنَاكَ لَقَدْ كِدتَّ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئا قَلِيلاً إِذاً لَّأَذَقْنَاكَ ضِعْفَ الْحَيَاةِ وَضِعْفَ الْمَمَاتِ ثُمَّ لاَ تَجِدُ لَكَ عَلَيْنَا نَصِيرا» (اسراء: 73ـ75)؛ نزديك بود تو را از آنچه به تو وحى كرده بوديم، منحرف كنند كه غير آن را به ما به دروغ نسبت دهى؛ آن گاه تو را به دوستى مى گرفتند. اگر تو را ثابت قدم نكرده بوديم، نزديك بود كه اندكى به آنها تمايل پيدا كنى. اگر چنين مى كردى، دو برابر در دنيا و دو برابر در آخرت عذابت مى كرديم. براى خود در برابر ما ياورى نمى يافتى.
در شأن نزول اين آيات شريفه آمده است كه گروهى از قبيله ثقيف خدمت پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله رسيدند و گفتند با تو بيعت مى كنيم، به سه شرط: يكى اينكه در نماز خم نشويم؛ ديگر اينكه بت هايمان را با دست خودمان نشكنيم؛ سوم اينكه يك سال ديگر از بت «لات» استفاده كنيم. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: دينى كه ركوع و سجود ندارد، خيرى در آن نيست، اما شكستن بت ها به دست خودتان، اختيار به دست شماست [يعنى بت ها را ما مى شكنيم]؛ اما اينكه يك سال ديگر از بت «لات» استفاده كنيد، من چنين اجازه اى به شما نمى دهم. (طبرسى، بى تا، ج 6، ص 277)
در برخى روايات اسباب نزول آمده است كه قبيله ثقيف درخواست هاى ديگرى داشتند، از جمله اينكه آنها بر عرب برترى دارند و به پيامبر مى گفتند: اگر از مردم ترس دارى، بگو خدا چنين امر كرده است. پيامبر هم تمايل داشت كه خواسته آنها را بپذيرد كه اين آيه نازل شد. (واحدى، 1411ق، ص 297) در روايت ديگرى آمده است كه شبى قريش با پيامبر اكرم صلى الله عليه و آلهخلوت كردند و انواع سخن تعظيم آميز و دوستانه و نزديك در ميان آوردند و او را به بزرگى و سرورى شناختند و گفتند تو چيزى آورده اى كه هيچ كس نياورده و تو سيد مايى. چيزى نمانده بود كه پيامبر با پذيرفتن بعضى درخواست هايشان بديشان نزديكى جويد و خداى تعالى وى را حفظ فرمود و اين آيه نازل شد. (همان) همچنين گفته شده است كه گروهى از قريش آمدند و به رسول خدا صلى الله عليه و آله گفتند: به دين تو درمى آييم به شرط اينكه بت هاى ما را استلام كنى، و پيامبر چون مى خواست آنها ايمان بياورند، تمايل داشت درخواستشان را بپذيرد كه اين آيه نازل شد. (سيوطى، 1410ق، ص 231) در روايت ديگرى آمده است كه گروهى از قريش گفتند: اگر افراد پايين دست را از خود دور كنى، به تو ايمان مى آوريم و از اصحاب تو مى شويم و رسول خدا مى خواست به آنها اعتماد كند كه اين آيه نازل شد. (همان) مطابق اين آيات شريفه، به ويژه با توجه به آنچه در روايات اسباب نزول آمده است، هدف وسيله را توجيه نمى كند، وگرنه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آلهمى توانست مثلاً براى گسترش دين اسلام، تقاضاى آنها را بپذيرد؛ اما پذيرش تقاضاى آنها قطعا با مبانى وحى ناسازگار بود.
ـ «وَأَنِ احْكُم بَيْنَهُم بِمَآ أَنزَلَ اللّهُ وَلاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءهُمْ وَاحْذَرْهُمْ أَن يَفْتِنُوكَ عَن بَعْضِ مَا أَنزَلَ اللّهُ إِلَيْكَ فَإِن تَوَلَّوْاْ فَاعْلَمْ أَنَّمَا يُرِيدُ اللّهُ أَن يُصِيبَهُم بِبَعْضِ ذُنُوبِهِمْ وَإِنَّ كَثِيرا مِنَ النَّاسِ لَفَاسِقُونَ»(مائده: 49)؛ و ميان آنان، به موجب آنچه خدا نازل كرده، داورى كن و از هواهايشان پيروى مكن و از آنان برحذر باش؛ مبادا تو را در بخشى از آنچه خدا بر تو نازل كرده، به فتنه دراندازند. پس اگر پشت كردند، بدان كه خدا مى خواهد آنان را فقط به [سزاى] پاره اى از گناهانشان برساند و در حقيقت، بسيارى از مردم نافرمان اند.
در شأن نزول اين آيه آمده است: چند تن از بزرگان يهود به رسول خدا گفتند: تو مى دانى كه ما از بزرگان و دانشمندان يهوديم و اگر ما به تو بگرويم، يهود مخالفت نكرده، پيروى مى كنند. همچنين بين ما و عده اى خصومتى هست و تو را حَكم قرار داده ايم. اگر به نفع ما و بر ضد ايشان حكم كنى، ايمان مى آوريم و تو را تصديق مى كنيم. پيامبر از پيشنهاد ايشان امتناع ورزيد و اين آيه نازل شد. (واحدى،1411ق،ص200؛ سيوطى، 1410ق، ص 146ـ147) طبق آيه شريفه مى توان چنين استنباط كرد كه هدف وسيله را توجيه نمى كند. بنابراين، نبايد براى مسلمان شدن گروهى، از داورى و قضاوت ناروا كمك گرفت. (قرائتى، 1383، ج 3، ص 102)
ـ «وَلاَ تَطْرُدِ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُم بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ مَا عَلَيْكَ مِنْ حِسَابِهِم مِن شَيْءٍ وَمَا مِنْ حِسَابِكَ عَلَيْهِم مِن شَيْءٍ فَتَطْرُدَهُمْ فَتَكُونَ مِنَ الظَّالِمِينَ» (انعام: 52)؛ و كسانى را كه بامدادان و شامگاهان پروردگار خود را مى خوانند، در حالى كه خشنودى او را مى خواهند، مران. از حساب آنان چيزى بر عهده تو نيست و از حساب تو نيز چيزى بر عهده آنان نيست تا ايشان را برانى و از ستمكاران باشى.
در شأن نزول آيه آمده است كه جمعى از كفار ثروتمند، چون ديدند فقيرانى مانند عمار، بلال و خباب دور پيامبر صلى الله عليه و آله را گرفته اند، پيشنهاد كردند كه آن حضرت اينان را طرد كند تا آنان گرد او جمع آيند. (سيوطى، 1410ق، ص 161) در روايتى آمده است كه عده اى از اشراف مشرك نزد ابوطالب رفتند و گفتند: اگر محمد موالى و بردگان و مزدوران ما را از خويش براند، در دل ما مقامش بزرگ تر مى شود و پيروى و اطاعت و تصديقش براى ما ممكن خواهد بود. ابوطالب نزد پيامبر آمد و سخن ايشان را حكايت كرد. عمر به پيامبر گفت: چه شود اگر اين كار را بكنى تا ببينيم قصدشان چيست و تا كجا بر سر قول خويش هستند. اين آيه نازل شد و عمر از گفته خويش پوزش خواست. (واحدى، 1411ق، ص 221) در روايت ديگرى آمده است كه آنها خواستند وقتى نزد پيامبر مى آيند، كسانى كه فرودست اند، نزد پيامبر نباشند. پيامبر هم اين را پذيرفت؛ اما آنها گفتند: همين قرار را بنويسيم و دوات و پوست حاضر كردند. همان دم آيه 52و53 سوره انعام نازل شد. (همان، ص 220) طبق اين آيات شريفه، هدف، وسيله را توجيه نمى كند و پيامبر صلى الله عليه و آلهبراى جذب سران كفر، هيچ گاه به مسلمانان موجود اهانت نكرد. (قرائتى، 1383، ج 3، ص 265)
ـ «وَاتْلُ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِن كِتَابِ رَبِّكَ لَا مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ وَلَن تَجِدَ مِن دُونِهِ مُلْتَحَدا وَاصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُم بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ وَلَا تَعْدُ عَيْنَاكَ عَنْهُمْ تُرِيدُ زِينَةَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَلَا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَن ذِكْرِنَا وَاتَّبَعَ هَوَاهُ وَكَانَ أَمْرُهُ فُرُطا» (كهف: 27ـ28)؛ و آنچه را كه از كتاب پروردگارت به تو وحى شده است بخوان. كلمات او را تغييردهنده اى نيست و جز او هرگز پناهى نخواهى يافت. و با كسانى كه پروردگارشان را صبح و شام مى خوانند و خشنودى او را مى خواهند، شكيبايى پيشه كن و دو ديده ات را از آنان برمگير كه زيور زندگى دنيا را بخواهى، و از آن كس كه قلبش را از ياد خود غافل ساخته ايم و از هوس خود پيروى كرده و اساس كارش بر زياده روى است، اطاعت مكن.
در دوران غربت اسلام كه مسلمانان نياز شديدى به نيرو و امكانات داشتند، چند تن از سران قبايل نزد پيامبر صلى الله عليه و آله آمدند و گفتند: بهتر بود در صدر مجلس مى نشستى و اينها (سلمان و ابوذر و ديگر مسلمانان فقير) را با بوى بد جبه هايشان از ما دور مى كردى تا با تو مى نشستيم و صحبت مى كرديم و چيز مى آموختيم. اين آيات در رد درخواست آنها نازل شد. (واحدى، 1411ق، ص 305ـ306) از آيات يادشده به خوبى استفاده مى شود كه از نظر خداوند، ارزش هاى الهى در هر شرايطى بايد رعايت شود و نمى توان به بهانه مصلحت جويى آنها را كنار گذاشت. بنابراين، هدف وسيله را توجيه نمى كند. (جعفرى، 1381، ج 6، ص 401) البته ممكن است در اين رابطه اشكالى وارد شود كه مربوط به دستور پيامبر درباره تصاحب اموال كفار قريش است. (انفال: 7) ابوسفيان با كاروانى از قريش از شام رهسپار مكه شده بود. پيامبر صلى الله عليه و آله به اصحاب دستور داد كه بر سر راه كاروان بروند و اموال قريش را مصادره كنند. (طبرسى، بى تا، ج 4، ص 431) پرسش اين است كه اگر طبق آيات ديگر قرآن، جايز نيست از ابزار نامشروع براى هدف مشروع استفاده كرد و هدف، وسيله را توجيه نمى كند، پس چرا پيامبر صلى الله عليه و آله دستور مصادره و تصاحب اموال كفار قريش را صادر كرد؟ اين كار چگونه قابل توجيه است؟ پاسخ اين است كه بحث مصادره اموال قريش، بحث جهاد است؛ و چون قريش تمام اموال مهاجرين را در مكه ضبط و مصادره كرده بودند، اين مصادره به تلافى كار آنها بود. (سند، بى تا، ص 120) در چنين مواردى، همچون جهاد، مال و ثروت، عنوان ابزار نامشروع ندارند. آرى، مال و ثروت «انسان» محترم است؛ اما اگر انسانى بر ضد انسانيت، توحيد، آزادى، عدالت و تمام ارزش ها قيام كند، جان و مالش محترم نيست و كارى كه برضد او انجام شود، به هيچ روى ابزار نامشروع و نامقدس تلقى نمى شود. مانند قصاص كه قرآن كريم، تعبيرى بسيار روشن در اين زمينه دارد. (بقره: 179) به تعبير علّامه طباطبائى، هرچند عفو، تخفيف و رحمتى نسبت به قاتل است، اما مصلحت عمومى تنها با قصاص تأمين مى شود. از اين رو، انسان قاتلى كه عالما و عامدا و با خيانت قتل انجام مى دهد، حرمت ندارد. (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 433) بنابراين، اشكالى كه وارد شد، درباره جهاد است و بحث جهاد از اين ادعا كه هدف وسيله را توجيه نمى كند، بيرون است؛ زيرا محتواى ادعاى مدنظر ما اين است كه در راه دعوت مردم به حق و حقيقت و اسلام، نبايد از باطل استفاده كرد؛ يعنى ايمان و دعوت به راه حق، طبيعتش به گونه اى است كه وسيله پوچ و باطل و نامشروع را نمى پذيرد. (مطهرى، 1368، ج 1، ص 167) بنابراين، از آنجاكه هدف وسيله را توجيه نمى كند، اهداف مقدس هم نمى توانند توجيه گر استفاده از ابزار نامشروع باشند.
مطلب ديگرى كه از آيات يادشده استفاده مى شود اين است كه چه بسا برخى از سخنان حاوى مطالبى باشد كه بيشتر شبيه فريب اقناعى اند تا استدلال منطقى. برخى از اين آيات به اشاره، و شأن نزول هاى مأثور به صراحت بيانگر اين معنايند كه گاهى نزديك بود پيامبر نيز قانع شود و به امرى تن در دهد كه حاصل يك فريب اقناعى بوده است كه پيامبر با راهنمايى وحى، توطئه دشمنان اسلام را خنثى مى كرد و ثابت و استوار در راه حق مى ايستاد. اين نكته نيز از اين آيات استفاده مى شود كه در كنار تعقل، تفكر، حق نگرى و عاقبت انديشى، بشر به هدايت الهى، توكل به خدا و اعتماد بر حق و احكام و آموزه هاى وحيانى نياز دارد؛ زيرا چه بسا عقل انسان در دام مغالطات و مصلحت انديشى هاى دنياگرايانه يا تمايلات و احساسات تعقل گريز بيفتد.

اشكال مهمى كه زاييده بحث استفاده از ابزارهاى مشروع مى باشد، اين است كه طبق سخن مشهور «دروغ مصلحت آميز، به از راست فتنه انگيز»، مى توان در اقناع انديشه مخاطب، براى مصالح و منافع مهم تر، از محتواهاى باطل نيز استفاده كرد و همانند روش هاى غربى، دست به دامان فريب اقناعى شد. در تبيين اين اشكال، قول فقها را ملاك قرار مى دهيم كه «رجحان دفع افسد به فاسد» را جزو مستقلات عقليه مى شمرند و اين قاعده را مى پذيرند. طبق اين قاعده، مى توان با دروغ مصلحت آميز، فساد بزرگتر را برطرف كرد. توضيح بيشتر اين است كه فقها دروغ و كذب را قول و فعل و اشاره اى دانسته اند كه با واقع يا با مراد گوينده يا با هر دو مطابقت نداشته باشد و آن را از گناهان كبيره برشمرده اند، اما در اينكه آيا مطلقا گناه كبيره است، هرچند مفسده اى بر آن مترتب نشود، يا اينكه تنها در صورت ترتب مفسده، مانند ايجاد فتنه و قتل نفس محترم يا دروغ بر خدا گناه كبيره است، اختلاف وجود دارد. فقها دو مورد را از دروغ حرام استثنا كرده و حتى گاهى آن را واجب نيز دانسته اند: الف) جايى كه ضرورى باشد، مثلاً براى دفع ضرر مالى و جانى؛ ب) براى اصلاح بين مردم. بنابراين، آيا طبق كلام فقها، مى توان براى اقناع انديشه مخاطب، از ابزارهاى نامشروع نيز استفاده كرد؟
پاسخ اين است كه اولاً، خود فقها در اينكه آيا مطلق كذب، گناه كبيره است يا در صورت ترتب مفسده، اختلاف نظر دارند. ثانيا، اين دو مورد تحت عنوان توريه قرار مى گيرند و مشهور فقها توريه را واجب دانسته اند. (انصارى، 1415ق، ج 2، ص 22) بنابر نظر عده اى از فقها، توريه حتى از مصاديق دروغ هم نخواهد بود. توضيح آنكه بايد معناى كذب را دانست. كذب در برابر صدق است. صدق يعنى مطابقت؛ و كذب يعنى عدم مطابقت. فقها در معناى مطابقت اختلاف نظر دارند؛ برخى، كذب را عدم مطابقت ظهور كلام خبرى با واقع مى دانند، و برخى آن را عدم مطابقت خبر با اعتقاد خبردهنده معنا مى كنند؛ عده اى ديگر نيز آن را به عدم مطابقت خبر با واقع و اعتقاد خبردهنده، هردو تعريف مى كنند. (شاهرودى، 1426ق، ج 2، ص 22) بنابراين، اگر عدم مطابقت مراد گوينده يا مخالفت او با واقع، در تعريف لحاظ شود، توريه از مصاديق دروغ نخواهد بود. به نظر مى رسد كه قول سوم جامع تر است و براين اساس، دروغ زمانى معنا پيدا مى كند كه هر دو ملاك در كنار يكديگر قرار گيرد. پس اگر كسى از توريه استفاده كند، چون مطابق با اعتقاد او نيست، دروغ شمرده نمى شود. در اين زمينه مى توان به آيه اول سوره «منافقون» استشهاد كرد كه مى فرمايد: «اِءذَا جَاءكَ الْمُنَافِقُونَ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَاللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَكَاذِبُونَ.»سخن در عدم راست گويى مخبر است؛ يعنى منافقين شهادت مى دهند كه تو رسول خدايى. خدا هم شهادت مى دهد كه تو رسول اويى؛ ولى منافقان دروغ مى گويند. چرا با آنكه مَحكىّ قول آنها مطابق با واقع است، قرآن به آنها نسبت كذب مى دهد؟ چون سخن با اعتقاد گوينده مطابق نيست. پس هرگاه خبر و مُخبر، هر دو با هم صادق يا كاذب باشند، مى توان حكم به صدق يا كذب نمود. بنابراين، منظور از جمله «وَاللَّهُ يشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِينَ لَكاذِبُونَ»، كذب خبرى نيست، بلكه كذب مخبرى است و منافقين در گفتارشان كاذب اند. بحث تقيه را نيز مى توان در راستاى توريه مطرح كرد. طبق تعريف، توريه دروغ محسوب نمى شود و مجوز استخدام وسايل نامشروع نيست و اگر بدون تعريف مذكور، ترتب مفسده، ملاك حرمت كذب قرار گيرد، در اين صورت هم توريه حرام نيست و از آن، حكم جواز ابزار نامشروع به دست نمى آيد. توضيح آنكه مفسده مترتب بر دروغ، آن را قبيح و حرام نموده، اگر در موردى، اين مفسده از بين رفت و مصلحت بسيار مهمى نظير نجات جان پيامبر جايگزين شد، اينجا توريه است كه از دروغ خارج شده، يا دروغ حرام نيست. طبق اين معنا، كذب بالهزل هم در جايگاه قبح و مفسده و حرمت خويش باقى است و روايات نهى كننده دروغ بالهزل منافاتى با توريه ندارند؛ زيرا روايات با لحاظ كردن مفسده دروغ و عدم ترتب مصلحت بسيار مهم، از كذب نهى مى فرمايند. با دقت در اين روايات كه منافى توريه نيستند، روايات مؤيد توريه نيز قابل توجه هستند؛ مانند روايتى كه از معاويه بن وهب نقل شده است كه امام در خصوص امورى به او دستور داده و فرموده بود كه از جانب من چنين و چنان بگو. معاويه گويد: عرض كردم: فرموده شما را به آنها برسانم و خودم هم آنچه را شما فرموده ايد و چيزهاى ديگرى را كه نفرموده ايد، بگويم؟ فرمود: آرى؛ مُصلح، دروغگو نيست (يعنى اين اصلاح است، نه دروغ.) (كلينى، 1362، ج 3، ص 299)
زيربناى اشكال دروغ گفتن براى پيشبرد اهداف مشروع را مى توان در همان شبهه معروف اشاعره؛ يعنى حسن و قبح افعال جست وجو كرد كه مى گويند: اگر دروغ، به حكم عقل قبيح باشد، هر دروغى قبيح خواهد بود؛ چون حكم عقل كلى است و استثنابردار نيست. در نتيجه، دروغى كه مقتضى رها ساختن پيامبر از دست ستمگر است نيز قبيح خواهد بود. مانند آنكه پيامبر از دست كسانى كه درصدد قتل او هستند، گريخته و در خانه كسى پنهان شده باشد. آن گاه تعقيب كنندگان از صاحب خانه ـ كه از معتمدين است ـ مى پرسند: آيا پيامبر در خانه تو پنهان شده است؟ حال، اگر او دروغ بگويد، جان پيامبر را از خطر رهانيده؛ اما اگر راست بگويد، او را در معرض هلاكت قرار داده است. اشاعره مى گويند: اگر حسن و قبح، عقلى باشد، چنين دروغى نيز قبيح خواهد بود؛ تالى، باطل است؛ زيرا چنين دروغى قبيح نيست؛ چون جان پيامبر را از خطر مى رهاند و نجات دادن پيامبر، كارى نيكو و حسن است. پس مقدم آن شرطيه نيز مانند تالى آن، باطل خواهد بود. (شيروانى، 1386، ج 1، ص 89) در واقع، چون آنها در تضاد و پارادوكس قرار گرفته اند و نتوانسته اند آن را تحليل كنند، دچار چنين خلطى شده اند. همچنين كسانى هم كه مى گويند پس دروغ براى نجات جان پيامبر، مجوزى براى استفاده از ابزارهاى نامشروع جهت پيشبرد اهداف مشروع است، دچار خلط و اشتباه شده اند.
پاسخ شبهه اشاعره اين است كه رجحان نجات دادن پيامبر، بيش از رُجحان صدق است و مطلوبيت بيشترى دارد. در نتيجه، ترك نجات، قبيح تر از ترك صدق (دروغ) خواهد بود. و شخص در موارد تزاحم وظايف ـ كه عمل به همه آنها برايش مقدور نيست و ناچار است ميان دو كار قبيح، يكى را مرتكب شود ـ بايد كارى را كه قبح آن كمتر است، مرتكب شود كه در اينجا همان دروغ است؛ زيرا اين دروغ، مصلحت بزرگى را دربر دارد كه بر مصلحت راست گويى غلبه مى كند. همچنين مى تواند خود را از ارتكاب دروغ برهاند؛ به اين صورت كه توريه كند يا جمله اى را در شكل اِخبار دروغ بيان كند؛ بى آنكه جدا قصد اخبار داشته باشد. همچنين وقتى شخصى به دروغ مى گويد: پيامبر در خانه نيست، دو عنوان بر سخن او منطبق مى شود: يكى نجات پيامبر و ديگرى دروغ. اين عمل از آن حيث كه نجات جان پيامبر است، حُسن است؛ بنابراين، حُسن، از نجات پيامبر منفك نشده است؛ و از آن حيث كه دروغ است، قبيح است. بنابراين، قبح نيز از دروغ جدا نشد. پس آنچه حُسن است، قبيح نگشته، و آنچه قبيح است، حُسن نشده است. در نتيجه، اشاعره نمى توانند بگويند كه در بعضى از شرايط، دروغ، خوب، و راستگويى، بد است؛ زيرا سخن ما همواره از آن جهت كه دروغ است، بد است؛ هرچند كه آن سخن مى تواند از جهت ديگرى مانند نجات پيامبر، خوب باشد. در اين صورت، اگر حُسن فعل بر قبح آن غالب باشد، وظيفه شخص انجام آن كار است. (همان، ص 90) بنابراين، طبق اين پاسخ به شبهه مطرح شده، هيچ گاه دروغ مصلحت آميز ـ كه در واقع از عنوان دروغ بودن خارج و مطابق واقع شده است ـ مجوز توجيه هدف براى وسيله نخواهد بود و هيچ گاه نمى توان براى هدف مشروع، از ابزار نامشروع بهره گرفت. در نتيجه، نمى توان براى اقناع انديشه دينى مخاطب، دست به دامان مغالطات و فريب هاى اقناعى شد و تعمدا مقدمات نادرست را براى رسيدن به نتيجه اى مطلوب و درست در يك هدف متعالى به گونه اى سامان داد كه انديشه مخاطب تحت تأثير اين كار قرار گيرد و به اصطلاح، در او اقناع صورت پذيرد.

از برخى حوادث گزارش شده در آيات قرآن كريم كه سخن انبيا را گزارش مى كنند، ممكن است چنين برداشت شود كه براى اقناع مخاطب مى توان از وسايلى نامشروع مانند دروغ بهره برد. در اينجا به نمونه هايى كه اين شبهه را ايجاد مى كنند و پاسخ آنها اشاره مى كنيم:
ـ «قَالُوا أَأَنتَ فَعَلْتَ هَذَا بِآلِهَتِنَا يَا إِبْرَاهِيمُ قَالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَذَافَاسْأَلُوهُمْ إِن كَانُوايَنطِقُونَ»(انبياء:62ـ63)؛گفتند: اى ابراهيم! آيا تو با خدايان ما چنين كرده اى؟ گفت: بلكه بزرگشان كرده باشد؛ از آنها سؤال كنيد، اگر سخن مى گويند.
طبق اين آيه شريفه، آيا ابراهيم براى اقناع انديشه آنها دست به دامان دروغ مصلحت آميز نشد؟ اگر چنين است، پس هدف وسيله را توجيه مى كند و ضابطه يادشده براى اقناع انديشه، صادق نيست؟ پاسخ اين است كه اولاً در بعضى روايات آمده است كه اين قضيه، شرطيه است؛ (طيب، 1378، ج 9، ص 203) زيرا ابراهيم فرمود: «إِنْ كَانُوا ينْطِقُونَ» چنانچه امام صادق عليه السلام فرمود: «و اللّه ما فعل كبيرهم و ما كذب ابراهيم. فقيل له كيف ذلك؟ فقال انما قال فعله كبيرهم هذا ان نطق، و ان لم ينطق فلم يفعله كبيرهم هذا شيئا»؛ (قمى، 1412ق، ج 6، ص 479) ثانيا، اگر شنوندگان، خود از واقعيت آگاه باشند و بدانند كه ابراهيم جدى نمى گويد، بلكه تنها انديشه هاى آنان را نابخردانه مى خواند، ديگر دروغ نخواهد بود؛ چراكه دروغ، گزارش خلاف واقع است؛ ولى اين اصولاً خبر نيست، بلكه انشاء است، به منظور اعلام جهالت ايشان. اينك اگر انشاء باشد، ديگر قابل اتصاف به صدق و كذب نخواهد بود؛ (معرفت، 1385، ص 47) ثالثا باب حسن و قبح در اينجا جارى است. صدق از آن حيث كه داراى مصلحت است، حُسن، و كذب از آن جهت كه داراى مفسده است، قبيح است. (طيب، 1378) بنابراين، اگر كذب داراى مصلحت ملزمه شود، واجب مى شود و مصلحت غيرملزمه، ممدوح مى گردد؛ صدق نيز اگر موجب مفسده ملزمه شود، حرام مى شود و غيرملزمه، مذموم مى گردد؛ اما اگر از هر دو جهت مفسده و مصلحت خالى شوند يا مصلحت و مفسده آنها مساوى شود، مباح مى گردند. ابراهيم مى خواست عقايد مسلّم بت پرستان را كه خرافى و بى اساس بود، به چالش بكشاند و به آنها بفهماند كه اين سنگ و چوب هاى بى جان، آن قدر ناتوان اند كه حتى نمى توانند يك جمله سخن بگويند و از عبادت كنندگانشان يارى بطلبند؛ چه رسد كه بخواهند به حل مشكلات آنها بپردازند. نظير اين تعبير، در سخنان روزمره ما فراوان است كه براى ابطال گفتار خصم، مسلّمات او را به صورت امر، اخبار يا استفهام در برابرش مى گذاريم تا محكوم شود و اين به هيچ وجه دروغ نيست. دروغ آن است كه قرينه اى همراه نداشته باشد. (مكارم شيرازى و همكاران، 1374، ج 13، ص 438)
ـ «فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى كَوْكَبا قَالَ هَـذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لا أُحِبُّ الآفِلِينَ» (انعام: 76)؛ پس چون شب بر او پرده افكند، ستاره اى ديد. گفت: اين پروردگار من است؛ و آن گاه چون غروب كرد،گفت:غروب كنندگان را دوست ندارم.
پرسش اين است كه اگر هيچ گاه براى دعوت به توحيد نبايد از ابزار دروغ استفاده كرد، پس چرا ابراهيم با اشاره به ستاره اى گفت: «اين پروردگار من است.» مگر با اين سخن نمى خواست آنها را قانع سازد كه پروردگار جهانيان همچون ستاره، (انعام: 76) ماه، (انعام: 77) و خورشيد (انعام: 78) افول كننده نيست؟ پاسخ اين است كه وقتى ابراهيم مى گويد هذا ربى، يك خبر قطعى نمى دهد؛ بلكه يك فرض و احتمال را براى تفكر و انديشيدن مطرح مى كند؛ درست مثل اينكه ما در پى جويى علت حادثه اى، تمام احتمالات و فرض ها را يك به يك مطالعه و لوازم هريك را بررسى مى كنيم تا علت حقيقى را بيابيم. چنين چيزى، نه كفر است و نه حتى بر نفى ايمان دلالت مى كند؛ بلكه راهى است براى تحقيق بيشتر، شناسايى بهتر و رسيدن به مراحل بالاتر ايمان. همان گونه كه در جريان معاد نيز ابراهيم براى رسيدن به مرحله شهود و اطمينان ناشى از آن، درصدد تحقيق بيشتر برآمد. در تفسير عياشى از محمدبن مسلم از امام باقر عليه السلام يا امام صادق عليه السلام چنين نقل شده است: «ابراهيم اين سخن را براى تحقيق گفت و هرگز سخن او كفر نبود؛ و هر كس از مردم براى تفكر و تحقيق، اين سخن را بگويد، همانند ابراهيم خواهد بود.» (عياشى، 1380ق، ج 1، ص 364) ممكن است اين پرسش مطرح شود كه اگر گفتار ابراهيم براى تحقيق بود، پس اقناع انديشه مخاطب اتفاق نيفتاده است و اين ماجرا ارتباطى به اقناع انديشه ندارد؟ پاسخ اين است كه چه اشكالى دارد ابراهيم در مقام يك محقق باشد، اما هم زمان، تبليغ به توحيد نيز جزو اهدافش باشد؟ مانند يك مناظره و جدال احسن كه انسان نسبت به مسئله اى هم مى تواند محقق و حقيقت جو باشد و هم مبلغ و دعوتگر به دين.
ـ «فَنَظَرَ نَظْرَةً فِي النُّجُومِ فَقَالَ إِنِّي سَقِيمٌ» (صافات: 88ـ89)؛ [روزى مردم شهر براى مراسم عيد آماده شدند و ابراهيم را نيز فراخواندند.] او نگاهى به ستارگان انداخت. و گفت: من بيمارم [و از حضور در اين مراسم، ناتوان.]
در تفاسير آمده است كه بت پرستان بابل، هر سال مراسم عيد مخصوصى داشتند. طعامى در بت خانه آماده مى كردند؛ به اين پندار كه غذاها متبرك شود. سپس همگى به بيرون شهر مى رفتند و در پايان روز بازمى گشتند و براى نيايش و صرف غذا به بت خانه مى آمدند. آن روز شهر خلوت شد و فرصت خوبى براى در هم كوبيدن بت ها به دست ابراهيم افتاد. فرصتى كه ابراهيم مدت ها انتظار مى كشيد و مايل نبود به آسانى از دست بدهد. بنابراين، هنگامى كه او را به شركت در اين مراسم دعوت كردند، او نگاهى به ستارگان افكند و گفت: من بيمارم. (مكارم شيرازى و همكاران، 1374، ج 19، ص 90) آنها به او پشت كرده، به سرعت از او دور شدند و به دنبال مراسم خود شتافتند. پرسشى كه اينجا مطرح شده اين است كه آيا ابراهيم واقعا بيمار بود يا بيمارى را ابزارى براى درهم شكستن بت ها و سپس اقناع آنها به مسئله بت ها نمود تا مگر از راه اقناع انديشه، آنها را به توحيد هدايت كند؟ بنا بر تفسير و احتمال قوى ترى كه علّامه طباطبائى معتقد است، ظاهر دو آيه اين است كه خبر دادن ابراهيم از مريضى خود، مربوط به نظر كردن در نجوم است. اين نگاه كردن به ستارگان براى آن بود كه وقت و ساعت را تشخيص دهد؛ مانند كسى كه دچار تب است و ساعت بازگشت تب خود را با طلوع و غروب ستاره اى يا از وضعيت خاص نجوم تعيين مى كند. (طبرسى، بى تا، ج 8، ص 316؛ طباطبائى، 1417ق، ج 17، ص 148) بنابراين، معناى آيه چنين مى شود: اهالى شهر كه در تدارك برگزارى مراسم عيدشان در بيرون شهر بودند، از حضرت ابراهيم هم دعوت كردند، اما حضرت ابراهيم كه واقعا مريض بود، با نگاه به ستارگان تشخيص داد ساعت عود بيمارى او فرارسيده؛ مثل تب كه در ساعت خاصى عود مى كند. او با بيان بيمارى، عذر خويش را خواست و هرگز دروغ نگفت. مؤيد بيمارى حضرت ابراهيم اين است كه از يك سو خداى تعالى او را صاحب قلبى سليم معرفى كرده است و از سوى ديگر، از او حكايت كرده كه به صراحت گفته است: من مريضم. كسى كه داراى قلب سليم است، دروغ و سخن بيهوده نمى گويد و براى درهم شكستن بت ها و اقناع و به تكاپو انداختن انديشه هاى بيمار آنها در جهت هدف متعالى دعوت ايشان به سوى توحيد، هيچ گاه از ابزار نامشروع استفاده نمى كند. طبق معناى فوق، تعريض كلام و توريه هم لازم نمى آيد؛ هرچند حكم توريه هم بيان شد كه يا از موضوع دروغ خارج شده، يا در قلمرو دروغ حرام قرار ندارد.
ـ «فَلَمَّا جَهَّزَهُم بِجَهَازِهِمْ جَعَلَ السِّقَايَةَ فِي رَحْلِ أَخِيهِ ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسَارِقُونَ»(يوسف: 70)؛ پس هنگامى كه يوسف برادرانش را به خواروبارشان مجهز كرد، جام پادشاه را در بار برادرش نهاد. پس از حركتِ آنان، نداكننده اى از كارگزارانِ يوسف بانگ برآورد: اى كاروانيان، قطعا شما دزد هستيد.
اين آيه درباره برادران يوسف است كه به مصر آمده بودند و هنگام بازگشت، به آنها تهمت دزدى زده شد. تهمت دزدى با چه معيارى سازگار است؟ آيا نمى توان گفت يوسف عليه السلام براى پيشبرد هدف مقدس كه مقدمه اى براى اصلاح برادران بود، دست به دامان چنين ابزارى شد؟ در تفسير مجمع البيان آمده است: از جبائى نقل شده كه گفته است: برخى از مأموران يوسف اين را گفتند و از كار يوسف خبر نداشتند. برخى هم گفته اند كه كلام، در واقع حالت استفهامى داشته است؛ يعنى «أئنكم لسارقون؟» كه همزه استفهام افتاده و اين در كلام عرب معمول است. (طبرسى، بى تا، ج 5، ص 434) با اين حال، علّامه طباطبائى بر اين نظر است كه مطابق آنچه از سياق برمى آيد، برادر مادرى يوسف از اين نقشه با خبر بوده؛ به همين دليل هيچ حرفى نزد و اين دزدى را انكار نكرد و حتى اضطراب و ناراحتى هم به خود راه نداد. چون ديگر جاى انكار يا اضطراب نبود؛ زيرا برادرش يوسف، خود را به او معرفى كرده و او را دل خوش ساخته بود و قطعا ضمن معرفى و دل خوشى به او گفته بود كه من براى نگهدارى تو چنين نقشه اى را به كار مى برم. پس اگر او را دزد خواند، در نظر برادران به او تهمت زده، نه در نظر خود او. خلاصه اين نام گذارى، جدى و تهمت حقيقى نبود؛ بلكه توصيفى صورى بود كه مصلحت لازم و جازمى، آن را اقتضا مى كرد. طبق اين جهات، گفتار يوسف، جزو افتراهاى مذموم عقلى و حرام شرعى نبود. در ضمن، گوينده اين كلام، خود او نبود؛ بلكه اعلام كننده آن بود كه آن را اعلام كرد. (طباطبائى، 1417ق، ج 11، ص 222) مشابه همين استدلال، در مجمع البيان نيز آمده است. (طبرسى، بى تا، ج 5، ص 434) پرسش ديگر آن است كه چرا خطاب سرقت، متوجه تمام جماعت شده است؟ در پاسخ بايد گفت: اولاً، طبق برخى تفاسير، يكى از مأموران كه متوجه شد پيمانه گم شده و از نقشه حضرت يوسف مطلع نبود، فرياد زد: اى كاروان شما سارق هستيد. ثانيا، بر فرض اينكه از ماجرا اطلاع داشته، اگرچه خطاب، متوجه تمام جماعت شده، اما گوينده مى تواند خطاب مربوط به برخى از جماعت را بر تمام جماعت متوجه نمايد و البته اين كار در صورتى جايز است كه افراد جماعت در مورد خطاب از يكديگر متمايز نشده باشند. در اين ماجرا هم چون برادرمادرى يوسف، هنوز از ساير برادران متمايز نشده بود، مى توانستند خطاب را بر تمام برادران متوجه سازند. (طباطبائى، 1417ق، ج 11، ص 303) بنابراين، حضرت يوسف كه پيامبر خدا و از گناه به دور است، به هيچ وجه مرتكب دروغ نشده است و آيه شريفه يادشده نيز مجوزى براى توجيه وسيله توسط هدف نيست.

از آنچه در اين مقاله آمد، مى توان بر نكات زير به عنوان نتايج بحث تأكيد كرد: اقناع، فرايندى است كه با توسل به تعقل و احساس در قالب مهارت هاى كلامى و غيركلامى و رسانه اى، ذهنيت افراد را غالبا جهت تغيير رفتار و وادار كردن آنها به عمل معينى، تحت تأثير قرار مى دهد. در فرايند اقناع ممكن است از ابزارهاى مختلف استفاده شود و مخاطب به جاى اينكه با تكيه بر استدلال منطقى و ملاك قرار دادن مصالح واقعى قانع شده باشد، در دام تمايلات نفسانى يا مغالطات منطقى اسير مى شود. از اين رو، رعايت ضوابط اقناع انديشه صحيح، ضرورى است.
از تبيين ويژگى هاى انسان قرآنى مى توان معيارهاى مختلفى را به دست آورد كه يكى از آنها آزادى انديشه انسانى است كه از تطبيق و مقايسه بين دو ويژگى درونى او، يعنى علم و قدرت به دست مى آيد. بنابراين، اقناع انسانى نبايد در فرايند انديشيدن او الزامى ايجاد كند.
دومين ملاك، از پاسخ آيات قرآن به اين پرسش به دست مى آيد كه آيا هدف، وسيله را توجيه مى كند؟ پاسخ آيات قرآن، منفى است؛ بنابراين، در اقناع فقط مى توان از ابزار مشروع بهره مند شد. برخى از آيات قرآن، از پيامبر و مؤمنان خواسته است كه با دقت، مراقب فريب هاى اقناعى باشند تا تحت تأثير آنها واقع نشوند و در برخى از موارد، تنها اين لطف الهى بوده است كه پيامبر را در مسير حق ثابت قدم نگاه داشته است. گرچه برخى از آيات چنين مى نمايد كه استفاده از ابزارهاى نادرست براى رسيدن به هدف حق جايز است، اما با دقت در آنها مى توان استنباط كرد كه قرآن استفاده از هرگونه فريب اقناعى را نادرست مى داند. از برخى روايات استفاده مى شود كه مى توان در مواردى، براى اقناع خصم، از روش هاى توريه و تقيه استفاده كرد. البته اين در جايى است كه پاى مصلحتى ملزمه در كار باشد يا از مصاديق دفع افسد به فاسد باشد.

ـ انصارى، مرتضى (1415ق)، المكاسب المحرمه، قم، كنگره جهانى بزرگداشت شيخ اعظم انصارى.
ـ بحرانى، سيدهاشم (1419ق)، البرهان فى تفسيرالقرآن، بيروت، مؤسسة البعثة.
ـ بينگلر، اتولر (1367)، ارتباطات اقناعى، ترجمه على رستمى، تهران، مركز تحقيقات مطالعات و سنجش برنامه اى صدا و سيما.
ـ پراتكانيس، آنتونى و اليوت آرنسون (1379)، عصر تبليغات؛ استفاده و سوءاستفاده روزمره از اقناع، ترجمه كاووس سيدامامى و محمدصادق عباسى، تهران، سروش.
ـ جعفرى، يعقوب (1381)، تفسير كوثر، چ دوم، قم، هجرت.
ـ جوادى آملى، عبداللّه (1384)، تفسير انسان به انسان، قم، اسراء.
ـ راغب اصفهانى، حسين بن محمد (1412ق)، المفردات فى غريب القرآن، بيروت، دارالعلم.
ـ سجادى، جعفر (1373)، فرهنگ معارف اسلامى، تهران، دانشگاه تهران.
ـ سند، محمد (بى تا)، الصحابه بين العدالة و العصمة، به كوشش مصطفى اسكندرى، قم، لسان الصدق.
ـ سيوطى، جلال الدين (1410ق)، اسباب النزول، تحقيق بديع السيد اللحام، بيروت، دارالهجره.
ـ شاهرودى، سيدمحمود و جمعى از پژوهشگران (1426ق)، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بيت، قم، دائره المعارف فقه اسلامى.
ـ شيروانى، على (1386)، ترجمه و شرح كشف المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، قم، دارالعلم.
ـ طباطبائى، سيدمحمدحسين (1417ق)، الميزان فى تفسيرالقرآن، چ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامى.
ـ طبرسى، فضل بن حسن (بى تا)، مجمع البيان فى تفسيرالقرآن، بيروت، مؤسسة الاعلمى.
ـ طيب، عبدالحسين (1378)، اطيب البيان فى تفسيرالقرآن، تهران، اسلام.
ـ عياشى، محمدبن مسعود (1380ق)، تفسير العياشى، تحقيق سيدهاشم رسولى محلاتى، تهران، المطبعة العلمية.
ـ قرائتى، محسن (1383)، تفسير نور، تهران، مركز فرهنگى درس هايى از قرآن.
ـ قمى، على بن ابراهيم (1412ق)، تفسير القمى، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات.
ـ كلينى، محمدبن يعقوب (1362)، الكافى، تهران، اسلاميه.
ـ گيل، ديويد و بريجت ادفر (1384)، الفباى ارتباطات، ترجمه رامين كريميان و همكاران، تهران، مركز مطالعات و تحقيقات رسانه ها.
ـ مصباح، محمدتقى (1386)، معارف قرآن (خداشناسى، كيهان شناسى، انسان شناسى)، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
ـ مطهّرى، مرتضى (1368)، سيرى در سيره نبوى (1368)، تهران، صدرا.
ـ معرفت، محمدهادى (1385)، نقد شبهات پيرامون قرآن كريم، ترجمه حسين حكيم باشى و ديگران، قم، تمهيد.
ـ مكارم شيرازى، ناصر و همكاران (1374) تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه.
ـ واحدى نيشابورى، ابوالحسن على بن احمد (1411ق)، اسباب نزول القرآن، تحقيق كمال بسيونى زغلول، بيروت، دارالكتب العلمية.