چکیده: در این مقاله رمز اینکه قرآن بر شاعر نبودن پیامبر (ص) تأکید می ورزد مورد بررسی قرار گرفته است. و این که چرا عرب به پیامبر اتهام شاعری می بستند، با اینکه شعر افتخار عرب بود؟
مفسران به این پرسش چه پاسخی داده اند، و آیا مسأله به قدر کافی روشن است؟
نویسنده پس از اشاره به پاسخ های مفسران، که به جای خود مفید و روشنگر است، مسأله را با نگاه جامعه شناختی تفهمی، و با نگاه به یک رفتار معنی دار اجتماعی (اتهام شاعری) بررسی کرده است، و با پا گذاشتن به فرهنگ عصر نزول، و اعتقاد خاص مردم جاهلیت نسبت به شاعران، گوشه ای دیگر از مسأله را باز نموده است.

پیش از آن كه قرآن نازل شود، افتخار عرب اسب و شمشیر، و دلبستگی اش شراب و شعر بود، اما دیدگاه قرآن درباره شعر، خواننده را به شگفتی وا می دارد. شعری كه دیوان عزت و سلاح برّان عرب است، چنان تیره نشان داده می شود كه به سختی ممكن است بدتر از آن تصویر شود؛ شاعران به شدت تحقیر و پیروی از آنان تقبیح می گردد:
«و الشعراء یتّبعهم الغاوون» شعراء/224
و شاعران را گمراهان پیروی می كنند.
شعر چه خصوصیتی دارد كه چنین تیره معرفی می شود؟ آیا وزن و قافیه شعر را بی ارزش كرده و یا صور خیال1 كه در شعر تبلور می یابد؟ یا از آن رو كه «شعر رستاخیزی در زبان است»2 این چنین تقبیح شده است؟

اگر گامی فراتر بگذاریم خواهیم دید كه قرآن شعر بودن خود و شاعر بودن حضرت محمد(ص) را به شدت تكذیب می كند و مدعیان آن را دروغگو می داند:
«و ما علّمناه الشّعر و ما ینبغی له إن هو إلا ذكر و قرآن مبین» یس/69
و (ما) به او شعر نیاموختیم و در خور وی نیست، این (سخن) جز یادآوری و قرآن روشن نمی باشد.
«إنّه لقول رسول كریم. و ما هو بقول شاعر قلیلاً ما تؤمنون» حاقه/41ـ40
و البته مشركان نیز درست با همین حربه به قرآن حمله می كردند و پیامبر را شاعر قلمداد كرده، می گفتند:
«بل هو شاعر» انبیاء/5
بلكه او شاعر است.
مگر نه اینكه شاعری از بزرگ ترین افتخارات عرب بوده؟ پس چرا پیامبر(ص) را به شاعری متهم می كردند و بدین سان می خواستند او را كوچك كنند؟ چه چیزی در این اتهام وجود داشت كه تهمت زنندگان به آن نظر داشتند و می خواستند به پیامبر(ص) ضربه بزنند؟ در حالی كه «جایگاه شعر نزد عرب جاهلی بسیار والا بود، زیرا شعر به حسب و نسب و تاریخ معنوی آن مردم مربوط بود، پس شگفت آور نخواهد بود كه شعر همراه با خورشید و باد در بین آنان در گردش باشد، تا جایی كه زبان آنان مسخر شعر شود و تمام همّ و غمشان سرودن و یا نقل شعر باشد، و شعر در بین آنان به جایگاه بسیار بلندی برسد».3
ابن خلدون می گوید:
«هنر شعر، از میان گونه های سخن در میان عرب شریف ترین بود، به همین سبب شعر را دیوان همه دانشها، تاریخ و گواه درستی و خطای گفته هاشان قرار دادند، و آن را اصلی قرار دادند كه در بسیاری از علوم و حكمتها بدان مراجعه می كردند.»4

در این نوشتار پرسشهای اساسی زیر مورد بحث قرار داده می شود:
1. چرا قرآن درباره شعر و شاعران نظر خوشی ابراز نداشته است؟
2. چرا عرب پیامبر را متهم به شاعری می كردند و قرآن را شعر می خواندند؟ چه معنایی در پس این اتهام نهفته بود؛ با آن كه شعر نزد آنان جایگاه بلندی داشت؟
3. و چرا قرآن به شدت در برابر این اتهام واكنش نشان داد و آن را تكذیب كرد؟

چرا قرآن درباره شعر و شاعران نظر خوشی ابزار نداشته است؟ تعبیری كه قرآن در باره شاعران دارد لحنی بسیار شدید دارد، چرا قرآن با چنان شدتی شعر را محكوم و شاعران را مذمت می كند؟ نخست باید تعریف و ماهیت شعر را دریافت.

جرجی زیدان می گوید:
«شعر از هنرهای زیباست كه عرب آنها را «الآداب الرفیعة» می نامد، و هدف آن به تصویر كشیدن زیبایی طبیعت است. شعر، زیبایی طبیعت را با خیال به تصویر می كشد و اعجاب و شادی ما را از زیبایی طبیعت با واژگان بیان می كند، موسیقی نیز مانند شعر است؛ شعر، زیبایی طبیعت را با كلام و معنی بیان می كند و موسیقی با نغمه ها و آواها، و هر دو در اصل یكی است.
این تعریف واقعی شعر است، اما منظور دانشمندان عروضی از شعر، سخن مقفّا و موزون است، و بدین سان شعر را در مرز واژگان و الفاظ محصور می كنند. در حالی كه این تعریف نظم است، نه تعریف شعر، و میان این دو تفاوت بسیار است، زیرا گاهی شخصی شاعر است، اما «ناظم» خوبی نیست، گاهی ناظم خوبی است، اما در او هنر شاعری وجود ندارد، اگر چه وزن و قافیه اثر شعر را در نفس و زیبایی آن را بیشتر می كند، زیرا نظم قالبی است كه شعر در آن ریخته می شود، اما سرودن شعر و قالب بندی آن در نثر نیز ممكن است.
با این تعریف از شعر، سخنان فراوانی كه آنها را امثال و حكم می نامیم شعر خواهند بود؛ امثال و حكمی كه بر كنایه استوارند….»5
اگر این نظریه را مبنا قرار دهیم باید بگوییم: شعر بودن شعر، به محتواست، و نه به وزن و قافیه. به همین دلیل برخی از دانشمندان قدیم عرب در تعریف شعر این ویژگی را لحاظ كرده اند. در «الأغانی»6 شعر این گونه تعریف شده است: «الشعر كلام و أجوده أشعره»؛ «شعر كلام است، بهترین آن احساس برانگیزترین آن است ـ یا: كه بهترین آن شعرترین آن است ـ» این تعریف، شعر را به وزن و قافیه مقید نكرده است. در تعریفی دیگر آمده است: «الشعر شیء تجیش به صدورنا فنقذفه علی ألسنتنا».7
شعر چیزی است كه سینه ما بدان می تپد و بر زبانمان افكنده می شود.
شاعران امروز فارسی زبان نیز همین تعریف را درباره شعر می پذیرند و نظم را از شعر جدا می كنند، و اگر چه برخی در عین توجه به خیال انگیزی و تصویرگری، به فرم زبانی شعر نیز توجه دارند و شعر را به «حادثه ای در زبان» تعریف می كنند. اما این «حادثه در زبان» بودن به وزن و قافیه نظر ندارد.
اما وقتی سخن از شعر در كلام قدیم عرب باشد، باید تعریفی را در نظر بگیریم كه با نگاه آن زمان تطابق داشته باشد. طه حسین شعر عربی را این گونه تعریف می كند:
«بنابراین می توانیم با اطمینان، شعر را این گونه تعریف كنیم: سخن دارای وزن و قافیه كه هدف آن زیبایی هنری است».8
اما چرا كلام زیبا یا تصویرگر زیبایی، آن چنان زشت تصویر شده است؟
1. نگاه به كاركرد شعر در آن زمان شاید بتواند دلیل این دیدگاه را مشخص كند.
2. شعر در میان عرب جاهلی جایگاه بلند و كاربرد گسترده ای داشته، به جای تحلیل سیاسی، اطلاع رسانی خبری، موضعگیری و اعلام جنگ، اطلاعیه و اعلامیه، اظهار عشق و محبت و بیان نفرت و خشم به كار می رفت و گاه نیز كاركرد اقتصادی داشت؛ گاه با شعری جنگی آغاز می شد و با شعری دخترانی به خانه بخت می رفتند و یا كسی سخره مردم می شد و یا بر عكس جایگاه والایی می یافت. هجو، رجز، حماسه، مدح، و عشق و… به جای روزنامه، كتاب و بسیاری از رسانه های جمعی امروز عمل می كرد. اما اینها مشكل شعر عربی نبود، مشكل شعر جاهلی این بود كه آن تأثیرات را می گذاشت، بدون اینكه در وراء آن منطق، اندیشه و برنامه مفیدی وجود داشته باشد. شاعر به دلخواه خود، در اثر خشم و نفرت، یا عشق و علاقه و یا دستور رئیس قبیله شعر می گفت و مردم را به حركت وامی داشت، طبیعی است كه چنان مردمی كه به دنبال یك بیت شعر ـ جنگ دراز مدتی را آغاز می كردند، مردمانی گمراه بودند، نه مردمانی آگاه كه از روی فكر و برنامه ریزی و بر اساس تدبیر حركت كنند.
بنابراین هنگامی كه شاعران مذمت می شوند منظور، چنان شاعران و چنان شعرها و پیامدهای زشت آنها بوده است.
«ضحاك گفت دو شاعر در عهد رسول(ص) با یكدیگر خصومت كردند، یكدیگر را هجا كردند. یكی از انصار بود و یكی از قوم دیگر، و هر یك را جماعتی در قفا ایستادند و معاونت می كردند، خدای تعالی این آیت را بفرستاد».9
و این نمونه ای از رسوبهای فرهنگ جاهلی در میان عربها بود.
پس طبیعی است كه قرآن چنان حركتهای بی تدبیر و نابخردانه ای را كه سبب بروز برخوردهای خونین و خصومت بار در جامعه می شد تصدیق نكند، و شاعران را كه بدون تكیه بر اندیشه و خرد، احساسات مردم را تحریك كرده اند، پیشرو گمراهان بنامد.
با این بیان، توجه قرآن به عملكرد رایج شاعران آن عصر بوده است چون حركت آنان احساساتی و بر اساس خشمهای تند و زودگذر بوده، و نمی توانسته برای حركت جامعه به سوی رشد مناسب باشد، بلكه وسیله ای بوده برای گمراهی مردم و ایجاد فتنه و خصومت قتل و خونریزی، یا ترویج ضد ارزشها به جای ارزشهای اجتماعی: «ألم تر أنّهم فی كلّ وادٍ یهیمون»(شعراء/25)
2. باید توجه داشت كه آیه مطلق نیست، و نكوهش آیه شامل هر شعر و شاعری نبوده است؛ زیرا آیه در همین جا تمام نمی شود، بلكه برخی از شاعران هدفمند و ارزش گرا را استثنا می كند:
«إلا الذین آمنوا و عملوا الصالحات و ذكروا الله كثیراً و انتصروا من بعد ما ظلموا و سیعلم الّذین ظلموا أی منقلب ینقلبون» شعراء/227
مگر آن كسانی كه ایمان آورده و كارهای شایسته كرده و خدا را بسیار به یاد آورده و پس از آن كه مورد ستم قرار گرفته اند یاری خواسته اند. و كسانی كه ستم كرده اند به زودی خواهند دانست به كدام بازگشتگاه برخواهند گشت.
با توجه به این مطلب حل مشكل آسان می نماید و بیان قرآن درباره شعر و شاعران، همانند آیه ای خواهد بود كه انسان را یكسره گرفتار «خسران» می داند، اما پس از آن مؤمنان شایسته كار را استثنا می كند:
«والعصر. إنّ الإنسان لفی خسر. إلاّ الّذین آمنوا و عملوا الصالحات و تواصوا بالحقّ و تواصوا بالصبر» عصر/1ـ3
سوگند به عصر، تمام انسانها در حال خسران و زیان هستند، به جز آنان كه ایمان آورده و كارهای شایسته انجام داده اند و به حق توصیه كرده اند و به شكیبایی و پایداری توصیه نموده اند.
در این آیه نیز تمام شاعران(دوره جاهلی را) محكوم می كند، ولی مؤمنان مجاهد را از آن استثنا می كند.
«امام صادق(ع) فرمود: مراد شاعران كفارند چون عبدالله بن الزّبُعری، و هُبیرة بن ابی وهب، و مسافع بن عبد مناف، وعمرو بن عبدالله الجمحی، و امیة بن ابی الصلت كه ایشان رسول (علیه السلام) را هجو كردند و مردمان (نادان و گمراه) در دنبال ایشان فتادندی به وقت انشاد این اشعار».10
پس همه شاعران نه، بلكه آن شاعرانی كه:
ـ ایمان ندارند(شعراء/228)
ـ دروغگویند (شعراء/223)
ـ رهبری گمراهان را به دوش می گیرند (شعراء/224)
ـ به جای حركت در راه راست، در هر وادی سرگردانند (شعراء/228)
ـ و به آنچه می گویند عمل نمی كنند (شعراء/226)
از نظر قرآن محكومند و تقبیح شده اند.
اما شاعرانی كه
ـ ایمان آورده اند؛
ـ عمل صالح و شایسته می كنند؛
ـ (در شعرشان) خدا را بسیار یاد می كنند؛
ـ و برای مبارزه با ستمگران به پا می خیزند؛
از نظر قرآن محكوم نبوده و تقبیح نشده اند، این آیه درست مانند سوره عصر است، در هر دو مورد «إلاّ الّذین آمنوا و عملوا الصّالحات» استثنا شده، و عمل شایسته آنان هم به تناسب در هر مورد تفسیر شده، كه در اینجا مصداق عمل صالح، حركت جهادی علیه جبهه فرهنگی شرك و كفر است.
بنابراین هنگامی كه قرآن از شعر و شاعران بدگویی می كند منظورش مشركان فتنه انگیز، دروغگویان ناشایسته كردار، و مدعیان بی عمل است، اما شعر در ذات خود بد نیست، شعری كه در خدمت تعالی انسان و جامعه انسانی باشد نه تنها بد نیست، بلكه دارای پاداش نیز خواهد بود. شعر جاهلی با كاركرد ویژه آن زشت بود، و هر شعری كه همانند آن باشد مذموم است، شعری كه در پی دروغ و تملّق، یا مدح ستمگران، یا ایجاد فتنه باشد زشت است:
چند از این ترهات بی حاصل *** گفتِ بی مغز و قول لاطائل
شاعری چیست؟ شعر و نظم كدام *** سخن لغو و گفته باطل
مادِری11 را لقب كنی حاتم *** ظالمی را صفت نهی عادل
گه كنی وصف از تلال و رسوم *** كه چنین گفته أعشی و دعبل
بوده این یك سعاد را مأوی *** گشته این یك رباب را منزل
گه ستایی به وصف روباهی *** كه شجاع و غضنفر و باسل
گه سرایی به مدح گمراهی *** كه حكیم و محقق كامل
این سخن كی سزاست از دانا *** این روش كی رواست از عاقل
چون سراید سخن به لاف و گزاف *** مرد دانش پژوه صاحب دل
سخن بی فروغ و كذب و دروغ *** كی برآید جزاز دل غافل12

با اینكه قرآن شاعران را به دو دسته 1. خیال پرداز و بی ایمان 2. مؤمن حق گرا، تقسیم كرده است، اما چرا باز هم پیامبر را اساساً از شعر و شاعری مبرّا دانسته است؟ به عبارت دیگر، مگر شعر نوعی سخن گفتن هنرمندانه نیست؟ چرا این هنر آن قدر وحشت ناك باشد كه اتهام آلودگی به آن، چنان سنگین بنماید كه قرآن در آیات فراوان این اتهام را پاسخ بگوید؟ شاید برای اینكه امروزه ما تصویری پسندیده از شعر داریم، به همین دلیل زشت شمردن آن به نظر عجیب می رسد، بویژه كه در تاریخ اسلام نه تنها شعر در عمل طرد نشد، بلكه ترویج نیز شد، در زمان خود پیامبر گرامی اسلام(ص)، حضرت به شاعر بزرگ صدر اسلام، حسان بن ثابت فرمود: «قل، و روح القدس معك»13؛ بگو كه روح القدس با توست.
گویی «متن» چیزی را می گوید كه ما در نیافته ایم، چه چیزی از ما پنهان مانده است؟

روش ما در این پژوهش نوعی نگاه جامعه شناختی است، مطالعه یك مسأله در افق تاریخی آن، اما نه نگاهی تنها تاریخی، بلكه با نگاهی جامعه شناختی؛ و به طور دقیق جامعه شناسی تفهمی ماكس وبر، كه نگاهی معنی كاوانه به رفتار معنی دار دارد، و رابطه وثیق آن با هرمنوتیك نیز روشن است؛14 زیرا مسأله یك اتهام است؛ شاعر بودن پیامبر، می خواهیم بدانیم این اتهام به چه قصدی وارد می شده است. بنابراین ما از یك سو با یك متن روبه رو هستیم، و از سوی دیگر با یك رفتار معنی دار جمعی كه اتهام علیه قرآن و پیامبر(ص) است. باید برای تفسیر این متن، از قواعد تفسیر متن استفاده كنیم، و برای عمل اجتماعی اتهام زدن، با نگاه جامعه شناختی مسأله را بررسی كنیم.

«تفسیر هر عمل به این است كه زمینه فرهنگی و حالت روحی فاعل آن عمل را چنان روشن كنیم كه آن عمل را برای ما معقول و مفهوم سازد. فهم پذیر ساختن (Make Sense) فعل و رفتار است، یعنی روشن كردن معنای آن عمل در نظامی از نهادها و تصویرهای معنی دار فرهنگی.14
وبر می گوید:
«ما عملی را جامعه شناسی می نامیم (با معانی بسیار گوناگونی كه دارد) كه می خواهد از راه تفسیر به فهم كردار اجتماعی نائل آمده، و سپس به شیوه عِلّی چگونگی گسترش و آثار مترتب بر این كردار را تبیین كند».15
در جامعه شناسی وبر، رفتار اجتماعی معنی دار مورد تفسیر قرار می گیرد، اینك باید دید رفتار معنی دار اجتماعی انسان چیست؟
«كردار، فقط تا وقتی رفتار انسانی تلقی می شود كه فرد یا افراد عامل، به نوعی عمل كه دارای معنای ذهنی است، دست می زنند. چنین رفتاری ممكن است درونی یا برونی باشد، و نیز امكان دارد كه عمل یا انصراف از آن را شامل شود. اصطلاح رفتار اجتماعی را درمورد فعالیتهایی به كار خواهیم برد كه بر حسب معنی و مقصودی كه افراد عامل برای آن قائل هستند، با رفتار دیگران مرتبط باشد و بر اساس آن جهت گیری شود».16
در جای دیگر می گوید:
«رفتار اجتماعی كه عدم فعل، تسلیم شدن و تن به قضا دادن را نیز دربر می گیرد، ممكن است به سمت رفتار گذشته یا حالی یا آتی دیگران جهت گیری شود».17
از نظر ماكس وبر
«رسالت جامعه شناسی… تفسیر رفتار قابل فهم است».18
تفسیر چه نوع عملی است؟ در جامعه شناسی وبر از دو اصطلاح تفهم و تفسیر استفاده می شود، كه اگر چه با هم تفاوت دارند اما دو روی یك سكه به نظر می رسند؛ زیرا تفهم یعنی درك معانی، و تفسیر یعنی بیان معنای ذهنی به صورت مفاهیم منظم.19 بنابراین بدون تفهم، تفسیر ممكن نیست؛ نخست باید تفهم صورت گیرد و در گام دوم، بر اساس تفهم به دست آمده تفسیر متناسب ارائه شود. پس مهم است كه بدانیم تفهم چیست و چگونه صورت می گیرد. وبر برای تفهم دو مرحله قائل است:
«تفهم بر دو نوع است: نخست، تفهم تجربی و مستقیم معنای یك عمل مفروض (از جمله اداء یك لفظ). در این تفهم وقتی قضیه 4=2x2 را می خوانیم یا می شنویم، معنای آن را (مستقیماً) «فهم» می كنیم. ما در اینجا تفهم عقلانی و مستقیم یك اندیشه را تجربه می كنیم. به همین ترتیب، طغیان خشم در قالب اصوات، تعجب، حالات چهره و یا حركات غیرعقلانی به فهم در می آید. این امر همان تفهم تجربی و مستقیم واكنشهای عاطفی و غیرعقلانی است و در آن مقوله ای می گنجد كه مشاهده عمل یك هیزم شكن یا كسی كه دستش را برای بستن در به طرف دستگیره دراز می كند و یا تفنگش را به طرف جانوری قراول می رود، بدان تعقل دارد. این حالت، مشاهده تجربی و عقلانی رفتار است.
نوع دوم تفهم، غالباً تفهم تبیینی نام دارد؛ ما قادریم انگیزه های كسی كه قضیه 4=2x2 را به طور كتبی یا شفاهی بیان می كند، دقیقاً در زمان معین و تحت شرایط مشخصی بفهمیم. چنین تفهمی ممكن است در اوضاع و احوالی حاصل شود كه فرد مورد مشاهده به كاری از قبیل دفتر داری یا شرح و اثبات علمی و یا پروژه هایی كه كار مذكور بخش اساسی آن به شمار می رود، پرداخته باشد. این امر، تفهم عقلانی انگیزه یك عمل است. به عبارت دیگر، عمل به عنوان بخشی از یك «وضعیت» قابل فهم تلقی می شود. اگر ما بدانیم كه هدف گیری تفنگ، به خاطر تفریح و سرگرمی است، و بریدن چوب، توسط هیزم شكن در ازای مزد صورت می گیرد، آن گاه «تفهم انگیزه ای» به «تفهم مشاهده ای» افزوده می شود.
…چنین تفهمی را می توان به مثابه تبیین واقعی «سیر بالفعل» قبول كرد.»20
چنان كه دیدیم، پس از تفهم، نوبت تفسیر فرا می رسد، اما تفسیر نیز بیان بی برنامه نیست كه مفسر هرگونه خواست آن را بیان كند، بلكه همان گونه كه از وبر نقل كردیم «تفسیر، یعنی بیان معنای ذهنی به صورت مفاهیم منظم».
مفهوم نظام یافته از دیدگاه وبر را ژولین فروند این گونه بیان كرده است:
«وبر در یك بند از مطالعات انتقادی اعلام می كند كه یك بخش از این رساله را به بررسی مفهوم نظام یافته اختصاص خواهد داد، به یقین اوضاع و احوال او، او را از نگارش این بخش باز داشته است، وما ناگزیریم اطلاعات لازم را در نوشته هایی كه وبر تفكرش را در این موضوع در آنها بیان كرده است، جست وجو كنیم. مفهوم نظام یافته بر سه چیز دلالت دارد:
1. پرورانیدن مفاهیم به گونه ای روشن و بدون ابهام، مثلاً به صورت نمونه آرمانی، به منظور پرهیز از هرگونه اشتباه در معنی و در پی آن پرهیز از زنجیره اشتباهات در سطح مسائل.
2. اقدام به تحلیل واقعیت تجربی و تاریخی در این چارچوب فكری، به منظور تعیین و تصریح فردیت یك رویداد، یا مقایسه پدیده های گوناگون با یكدیگر.
3. ساختن یك تابلوی عقلانی از جزء واقعیت مطالعه شده، به منظور اسناد روابط علّی صحیح یا محتمل و بر نمودن مناسب ترین معنی».21
بدین سان عمل اجتماعی همچون متنی در نظر گرفته می شود كه نیاز به تفسیر دارد:
«تشابه مهم و عمیقی میان تفسیر افعال آدمیان و تفسیر متون برقرار است. در هر دو جا، مفسر با مجموعه ای از عناصر و اجزاء معنی دار روبروست و می كوشد تا از پیوندهای معنی دار میان آنها پرده برداری كند. (و همین است كه تفسیر را فرایندی معنی كاو می سازد). همین كه چنان توصیفی به دست آمد «نامعقول» نبودن رفتار شخص فاعل نمایانده شده است و گنجیدنش در نظام هماهنگ فرهنگی و هنجاری بزرگ تری معلوم شده است. یكی از چارچوبهای تفسیری ممكن برای فهم افعال فاعلان، چارچوب عقلانیت وسیله ـ هدف است. اما این تنها چارچوب ممكن نیست؛ می توان از افعال فاعلان تفسیرهای دیگر داشت و آنها را نمایشی نمادین، شیوه ای نمادین، شیوه ای تئاتری یا عمل به شعائر و امثالها دانست».22

اكنون به پاسخهایی كه به پرسش دوم داده شده است می پردازیم؛ كه چرا عرب به پیامبر تهمت شاعری می زدند. برخی از مفسران در این باره به مسأله افق تاریخی متن توجه داشته و پاسخهایی برای این مسأله داده اند، كه رهگشاست، اما كمتر كسی مسأله را با موشكافی بایسته ای به پژوهش نشسته است. برخی دیگر از مفسران نیز خواسته اند پاسخهای كلی و بدون توجه به افق تاریخی متن23 بدهند، به گونه ای كه برای تمام زمانها پاسخگو باشد. اگر چه این پاسخها نیز می تواند در جای خود صحیح باشد، اما فقط بخشی از حقیقت را دربردارد. یكی از آن پاسخها پاسخ سید قطب است:
«سپس شایستگی شعر را نسبت به پیامبر نفی كرده است، «و ما ینبغی له الشعر» زیرا شعر راهی جز راه نبوت دارد، شعر انفصال و تأثیرپذیری است و بیان آن انفصال، و انفصال در موقعیتهای متفاوت مختلف است، اما نبوت وحی است و بر رویه های ثابت متكی است، در راستای راه راست. و از سنت الهی حاكم بر تمام هستی پیروی می كند؛ با احساسات و گرایشهای گوناگون متفاوت نخواهد شد، آن گونه كه شعر با انفصالات نو به نو دگرگون می شود و بر حالتی ثابت نمی ماند.
نبوت، اتصال پیوسته با خداست، كه مستقیماً از وحی الهی دریافت می شود، و تلاش پیوسته برای ارجاع زندگی به خداست، در حالی كه شعر ـ در برترین شكل آن ـ گرایشهای انسانی به جمال و كمال است، كه آمیخته با نگرشهای محدود شاعر در محدوده كوته نگری ها و توانمندی هایش است. و شعر نمایاننده فریادهای نفس است و فوران های برخاسته از تن!
بنابراین طبیعت شعر و نبوت از بنیاد جداست، شعر در برترین شكل آن، شوقها وگرایشهایی است كه از زمین برخاسته به بالا می رود، اما وحی در ذات خود هدایتی است كه از آسمان می آید».24
این پاسخ ممكن است خواننده امروزی را تا حدودی قانع كند، و در محدوده دیدگاه خود درست نیز هست، اما این فقط بخشی از حقیقت در این باره است.
آلوسی بغدادی، نیز در ضمن چندین پاسخ، پاسخهایی هم دارد كه بیشتر ناظر به درك امروزیان است، اگر چه تعریف قدیمی شعر را نیز در بر می گیرد، اما گویی همان چیزی را می خواهد بگوید كه سالها بعد از او سید قطب بیان كرده است:
«بر كسی كه اندك بهره ای از هوش داشته باشد پوشیده نیست كه این كتاب حكیم، در بردارنده تمام منافع دینی و دنیایی است، با روش قاطع و استوار، كه از زمین تا آسمان با منطق شعر متفاوت است؛ اما تفاوت آن با شعر از جنبه لفظی در این است كه مانند شعر وزن و قافیه ندارد. و اما از نظر معنی، در این است كه شعر سخنانی برخاسته ازخیال است كه چیزی را خوب و شوق آور یا نفرت انگیز جلوه می دهد، یا چیزهایی از این دست. شعر دربردارنده دروغهای بسیار است. گفته شده «أعذبه أكذبه» (در شعر مپیچ و در فن او، چون اكذب اوست احسن او) در حالی كه قرآن دستور و عقیده و قانون است».25
اگر چه آلوسی در اینجا گویی زشتی و ناشایستگی شعر را تحلیل می كند، و با این پیش فرض به نفی شعر و شاعر بودن از قرآن و پیامبر(ص) می پردازد، اما در پایان سخن به حل مناسب تر مسأله می پردازد و می گوید:
«این ردّ آن چیزی است كه آنان ادعا می كردند؛ یعنی اینكه قرآن شعر و پیامبر(ص) شاعر است، و مقصودشان از این سخن این بود كه آنچه پیامبر به نام قرآن آورده است دروغ و خیال، و افترا بر خداوند است، كه قرآن این پندار آنان را به شدت حاشا كرده است».26
اما گویی نمی تواند از پاسخ اول دل بكند، یك بار دیگر با همان دیدگاه به مسأله نگاه می كند و می گوید «و ما علّمناه الشعر و ما ینبغی له»، یعنی:
«شعر سرودن شایسته پیامبر(ص) نبوده او را نمی سزد، زیرا شعر تغییر معنی را برای لفظ و وزن (و قافیه) نمی طلبد، برای اینكه زیباترین شعر آن است كه دارای مبالغه و گزافه گویی باشد و اغراق در وصف. بسیاری شعرها تحسین چیزهایی است كه زیبا نیستند و یا زشت انگاری آنچه كه در واقع زشت نیست، و این خود دروغ گویی است كه ساحت مقدس شارع از آن به دور است».27
اما اگر تعریف جرجی زیدان، یا تعریفهای معاصران را از شعر بپذیریم كه شعر نه قافیه است و نه وزن، و سپس برای آزادی از سیطره خنثی كننده این قافیه، شعر نیمایی، و برای رهایی از سیطره وزن و قافیه، شعر آزاد یا شعر سپید را در نظر بگیریم، این پاسخ كه شعر قافیه و وزن دارد و قرآن ندارد، یا اینكه شعر پایبند قافیه و زندانی وزن است، دیگر پاسخی متناسب نخواهد بود.
آلوسی پاسخی را از ابن حاجب نقل می كند كه نفی شعر از پیامبر برای رفع تهمت است؛ یعنی اینكه پیامبر با توانایی و نیروی شاعرانه خود قرآن را پدید آورده باشد.28
اما این پاسخ بی اشكال نیست، زیرا توانایی بر آفرینش نثر فصیح و بلیغ در مرتبه والا، از این نظر شاید سبب اتهام بیشتر شود؛ زیرا این اتهام به كسی كه توانایی آفرینش نثر ادبی فصیح و بلیغ را دارد بیشتر می چسبد.29 و به همین دلیل، آلوسی با ایراد این اشكال بار دیگر به تفاوتهای شعر و قرآن می پردازد؛ شبیه پاسخ اول.30
جالب اینجاست كه با همین پیش فرض، برخی از مفسران؛ مثل آلوسی، و برخی از نویسندگان درباره قرآن و پیامبر؛ مانند مصطفی صادق الرافعی، مطالبی را بیان كرده اند تا نشان دهند كه پیامبر یا شعر نمی خوانده و آن را منفور داشته و یا نمی توانسته درست بخواند….31
در یك مقایسه كوتاه، اگر چه پاسخ سید قطب هم مشابه همین نظر است، اما سخن او حتی با تعریفهای جدید از شعر پذیرفتنی تر است؛ تا این پاسخها كه ناظر به تقبیح كلی شعر است، و استثنای وارده در سوره شعراء را نیز نادیده گرفته اند، و این حقیقت را كه شعر در زمان پیامبر مطرود نبود، و شاعران متعهد در تاریخ اسلام همیشه مورد تأیید و تحسین بوده اند.
مرحوم علامه طباطبایی نیز بر این نظر است كه:
«در شعر معنای سخن با صور خیال شاعرانه ای كه دروغ است آرایش داده می شود، كه هر چه در این زمینه پیش تر رود تأثیر آن بر نفس بیشتر خواهد بود. و در شعر، تنظیم كلام با وزنهای موسیقایی است تا گوش نوازتر باشد، پس برای آن حضرت(ص) سزاوار نیست كه شعر بگوید، زیرا او رسول خداست و علامت رسالت و متن دعوت او قرآنی است كه در بیان خود معجزه است، و «ذكر» و «قرآن مبین» است…».32
اما فخررازی مسأله را شایسته پژوهش ژرف تری دیده و به درك تاریخی مسأله نزدیك شده است:
«چرا خداوند آموزش شعر به پیامبر(ص) را از سوی خود نفی كرده است در حالی كه اعراب، افزون بر این تهمتهای دیگر نیز بر پیامبر وارد می كردند؛ مثلاً تهمت ساحری، خداوند نفرمود به او ساحری نیاموختیم. یا اینكه آن حضرت را متهم به كاهن بودن می كردند، اما خداوند نفرمود كه به پیامبر كاهن بودن را نیاموختیم.
پاسخ این است كه: تهمت كاهن بودن را هنگامی به پیامبر(ص) می بستند كه آن حضرت از غیب خبر می داد و همان گونه كه فرموده بود اتفاق می افتاد، و تهمت ساحری را هنگامی به آن حضرت نسبت می دادند كه كارهای خارق العاده انجام می داد، معجزاتی كه دیگران از انجام آنها ناتوان بودند، مانند شق القمر یا سخن گفتن سنگ ریزه و درختان، و امثال آن را. اما تهمت شاعری در هنگامی به حضرت نسبت داده می شد كه قرآن را بر آنها تلاوت می كرد. اما تحدی پیامبر (به مبارزه و مقابله فرا خواندن مشركان) فقط درباره قرآن بود، همان گونه كه خداوند می فرماید: «و إن كنتم فی ریب ممّا نزّلنا علی عبدنا فأتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداءكم من دون الله إن كنتم صادقین»(بقره/23) و امثال این آیات. قرآن نگفته است: اگر درباره رسالت من تردید دارید شاخه های درختان را به سخن درآورید، یا مردمانی بسیار را سیر كنید و یا از امور غیبی خبر دهید. چون تحدی پیامبر با كلام بود، از همین رو بدو نسبت شعر دادند و به همین سبب خداوند آموزش شاعری را از آن حضرت نفی كرد».33
فخررازی با این نگاه، اتهام را رفع كرده و به مطالعه زمان نزول پرداخته كه آنان معجزه پیامبر را می خواستند تخطئه كنند. اما گویی دانشمندی مانند او نیز اندكی با شتاب داوری كرده است. گویی می پذیرد كه سایر معجزات پیامبر مانند شقّ القمر و اخبار غیبی برای عاجز كردن مشركان نبوده است، و فقط قرآن این خصوصیت را داشته، اما حقیقت این است كه آن اتهامات نیز در قرآن نفی شده است؛ مثلاً در آیه 29 سوره طور از آن حضرت كاهن بودن نفی شده:
«فذكّر فما أنت بنعمة ربّك بكاهن و لا مجنون»(طور/29) و همین طور در سوره حاقه علاوه بر رد این اتهام كه قرآن سخن یك شاعراست چنین می خوانیم:
«و لابقول كاهن قلیلاً ما تذكّرون» حاقه/41
و در سوره طور، سحر بودن قرآن نفی شده: «أفسحر هذا أم أنتم لاتبصرون»(طور/15) و در آیات دیگر به همین سوره كاهن بودن، مجنون بودن و شاعر بودن نیز نفی شده است.
از آیات سوره حاقه معلوم می شود پیامبر(ص) را نه تنها برای سایر معجزات ایشان، بلكه درباره قرآن هم كاهن می خواند، زیرا قرآن می گوید «این گفتار كاهن نیست» یعنی رفع اتهام كهانت از پیامبر(ص) مربوط به قرآن است، همان گونه كه نفی سحر بودن درباره قرآن است.
اگر تعبیر و ما علّمناه كه در سوره یس آمده در سایر سوره ها نیست، اما در مفهوم آنها تفاوتی ایجاد نمی كند، زیرا كهانت و ساحری و مجنون بودن نیز، به همان شدت تهمت شاعری، از پیامبر(ص) نفی شده است، بنابراین اگر چه زاویه نگاه فخررازی درست است، اما حوصله كافی به خرج نداده و شتاب ورزانه قضاوت كرده است، زیرا:
1. اینكه گفته فقط در موقعی پیامبر(ص) را كاهن می خواندند كه كارهای خارق العاده انجام می داد، و فقط هنگامی شاعرش می خواندند كه قرآن بر ایشان تلاوت می كرد، ادعایی نادرست است، زیرا قرآن ادعای مشركان را درباره سحر یا كهانت بودن قرآن نفی می كند، و این می رساند كه آنان اتهام كهانت، ساحری، شاعری و مجنون بودن را درباره قرآن به آن حضرت(ص) می بستند. در قرآن كریم تصریح شده كه آنان قرآن را سحر می خواندند: «فقال إن هذا إلاّ سحر یؤثر»؛ پس گفت: این جز جادویی كه (به برخی) آموخته اند نیست.
2. اگر این ادعای او نادرست باشد پاسخ او كه بر پایه این مطلب و تقسیم بندی خاص آن ممكن است، ناتمام خواهد بود.
بر همین اساس، قرطبی، فخررازی و آلوسی تلاش كرده اند كه نشان دهند آن حضرت شعری را مورد استفاده قرار نداده، و یا اگر شعری را هم خوانده، وزن آن را خراب كرده!34
و درباره آیاتی كه موزونند، مانند «لن تنالوا البرّ حتّی تنفقوا ممّا تحبّون»(آل عمران/92) نیز پاسخ داده اند كه هر كلام موزونی شعر نیست، بلكه كلام موزونی شعر است كه وزن آن با قصد «موزون سخن گفتن» آمده باشد!.35
اما به نقل قرطبی، جاری شدن شعر بر زبان پیامبر(ص) را منافی این آیه ندانسته اند و گفته اند با گفتن یك مصرع یا دو مصرع كسی شاعر نمی شود، همان گونه كه با دوختن یك یا دو درز كسی را خیاط نمی گویند.
«ابواسحاق زجاج گفته است: معنای و ما علّمناه الشعر و ما ینبغی له؛ یعنی او را شاعر قرار ندادیم، یعنی شعر با علم به شعر، و این با سرودن اندكی از شعر ناسازگاری ندارد.
نحّاس در ارزیابی این نظریه گفته است: این بهترین پاسخی است كه دراین باره داده شده است».36
ظاهراً این سخن، چنان كه نحاس گفته پاسخ درستی است، و اینكه بگوییم پیامبر(ص) شعر را غلط خوانده یا اعراب و وزن آن را خراب كرده پاسخ مناسبی نیست، زیرا اولاً خود این ادعا جای تأمل و انكار دارد، به خصوص كه برخی از آیات قرآن نیز موزون است. پس پاسخ درست همین است كه یك بیت شعر از شاعری دیگر خواندن یا یك بیت مقفی سرودن، كسی را شاعر نمی سازد. آیا اگر ما مسلمانان، به عنوان مدح، همان دو بیت مقفی را سند شاعر بودن آن حضرت قرار می دادیم به ما نمی خندیدند؟
اما آیات موزون قرآن نیز شعر نیست، زیرا شعر تنها وزن نیست؛ خیال، وزن، قافیه، رستاخیزی زبان و… دست به دست هم می دهند و شعر را پدید می آورند.
اگر پاسخهای مفسران تمام مسأله را حل نكند و فقط بخشی از حقیقت را حل كند، راه حل كامل چیست؟ آیا بهترین راه این نیست كه در فضای تاریخی نزول قرآن برویم و ببینیم دلیل آن كه قرآن را شعر می خوانند و قرآن به شدت آن را نفی می كرد چه بود؟ اگر منظور از شعر كلام موزون باشد، در قرآن كلام موزون پیدا می شود:
«لن تنالوا البرّ حتّی تنفقوا ممّا تحبّون» آل عمران/92
«نصر من الله و فتح قریب» صف/13
«وجفانٍ كالجواب و قدورٍ راسیاتٍ» سبأ/13
یا كلمات موزونی كه در چند مورد خود پیامبر سروده است.
اگر منظور از شعر، تنها صور خیال باشد، یا استفاده و تصویر، در قرآن نیز چنین مواردی هم پیدا می شود؛ مانند:
«والصبح اذا تنفّس» شمس/18
وسوگند به صبح، هنگامی كه نفس بكشد.
«ثمّ قست قلوبكم من بعد ذلك فهی كالحجارة أو أشدّ قسوة و إنّ من الحجارة لما یتفجّر منه الأنهار و إنّ منها لما یشّقّق فیخرج منه الماء و إن منها لما یهبط من خشیة الله» بقره/74
سپس دلهای شما سخت گردید؛ همانند سنگ، یا سخت تر از آن، چرا كه از برخی سنگها جویبارهایی بیرون می زند، و پاره ای از آنها می شكافد و آب از آن خارج می شود، و برخی از آنها از بیم خدا فرو می ریزند…
تصویرگری های شگفت انگیزی كه در قرآن درباره برخی از حالتهای روحی و روانی انسان یا چشم اندازهای قیامت آمده از عهده هیچ شاعری ساخته نیست. كاربرد مجاز در قرآن نیز كه از مباحث عمده در چالش میان معتزله و شیعه از یك سو و اشاعره از سویی دیگر بوده خود مسأله ای درخور توجه است.
از مبالغه نیز گاه برای نشان دادن شدت عملی استفاده شده است، كه از مشخصه های شعر است:
«یجعلون أصابعهم فی آذانهم من الصّواعق حذر الموت» بقره/69
در پی صاعقه ها انگشتان خویش را در گوشها فرو می برند؛ از ترس مرگ.
«إنها بقرة صفراء فاقع لونها تسرّ الناظرین»
آن ماده گاوی است زرد؛ یكدست و خالص، كه رنگش بینندگان را شاد می كند!
دمیدن روح احساس در توصیف یك رنگ، ارزش هنری شاعرانه دارد.
یا در تصویر صحنه های از قیامت در سوره نبأ، در آیه 38، صحنه عظیمی را به ایجاز، اما به روشنی و دقت شگرف توصیف می كند.
هدف ما بررسی كامل جنبه های بیان هنری قرآن و شكوه ادبی آن كه گاه با خروج از فرم عادی زبان بر افقهای عالی بیان دل انگیز تصویری می نشیند نیست؛ اما واقعیت این است كه چنان بیانهایی در قرآن وجود دارند، آیا این با نفی شعر بودن از قرآن ناسازگاری ندارد؟
شاید نكته اساسی این است كه باید ببینیم انگیزه عربهای جاهل وقتی پیامبر را به شاعری متهم می كردند چه بود، فصیح، بلیغ، زیبا و دل انگیز بودن بیان آن حضرت(ص)؛ یا قصد دیگری داشتند.

اگر هر یك از پاسخهای پیشین به گونه ای ناتمام است، یا پاسخگوی پرسش مطرح شده نیستند، یا فقط بخشی از حقیقت را دارند، پس اصلاً پرسش درستی وجود دارد؟
در این میان یك حلقه مفقوده وجود دارد كه با به دست آوردن آن مسأله روشن تر و پاسخ آن به وضوح و شفافیت می رسد. بنابراین پرسش را دوباره مطرح می كنیم:
1. شعر در میان جاهلیت جایگاه رفیعی داشت
2. شعر، در ذات خود، از نظر قرآن چیزی بد و ناروا نیست، در اسلام هم عملاً پیامبر(ص) و امامان معصوم از یك سو، و خلفای وقت از سوی دیگر شاعران را می خواستند و شعر را گرامی می داشتند.
3. قرآن شباهتی با شعر زمان جاهلیت كه دارای فرم و محتوای مشخص بود ندارد؛ زیرا لازمه شعر بودن در آن زمان افزون بر بیان شاعرانه و خیال انگیز، داشتن وزن و قافیه بود، كه عمدتاً قرآن از آن استفاده نمی كرد.
با توجه به این سه واقعیت، پرسش این است كه چرا عرب با اینكه شعر را می ستودند و شاعران را مهم می شمردند و گرامی می داشتند، و در عین حال كه قرآن به سبك شاعران جاهلی دارای وزن و قافیه نبود، چرا قرآن را شعر و پیامبر را شاعر می خواندند؟ شعر بودن چه عیبی می توانست باشد، آیا كلام وحی ـ عقلاً ـ نمی توانست با فرم شعر نازل شود؟ چه ناسازگاری میان موزون بودن آن می پنداشتند؟
و قرآن چرا به شدت شعر بودن خود و شاعر بودن پیامبر را ردّ می كند، مگر سخن موزون و خیال انگیز چه عیبی داشت؟ قرآن كه شعرای متعهد را نكوهش نمی كند، پس سرّ اینكه هم عرب ادعای خود را به منزله انكار وحیانی بودن آن تلقی می كردند، و هم قرآن با همین تلقی ـ یعنی ناسازگاری شعر بودن قرآن با وحی الهی بودن آن ـ این تهمت را ردّ می كند چیست؟
لازم است به فضای این اتهام و پاسخگویی برویم و ببینیم مقصود آنها از اتهام شاعری چه بوده كه قرآن آن را مردود شمرده: اگر به تاریخ شعر و شاعران جاهلی نگاه كنیم با نكته ای غریب روبرو خواهیم شد كه اگر چه شگفت آور است، اما اعتقاد جاهلیت را درباره شاعران و شعر بیان می كند كه با توجه به آن، پاسخ پرسش ما كامل خواهد شد.
عرب جاهلی را باور بر این بود كه هر شاعری جنّی دارد كه شاعر را در گفتن كمك می كند. البته تعبیر جنّ یا شیطان به یك معنی است، زیرا منظورشان از شیطان نیز جنّ است:
«اعتقاد كرده اند كه تلقین شعر شیاطین می كنند ایشان را، و هر كس را كه شیطان او در این باب قوی تر باشد شعر او بهتر باشد، از اینجا گفت شاعر ایشان:
إنّی و كل شاعر من البشر *** شیطانه أنثی و شیطانی ذكر
و سبب استمرار این شبهت بر ایشان از آنجاست كه ایشان را شعر گفته می شود بی رنج و اندیشه بسیار؛ آنچه دیگران مثل آن نتوانند گفتن به رنج و تكلیف. ایشان می پندارند كه آن شیاطین تلقین می كنند».37
در مقدمه دیوان اعشی (میمون بن قیس) چنین آمده است:
«عرب در زمان جاهلیت معتقد بود كه در هر كس نشانه های نجابتی و آثار ذكاوتی باشد جن با او رابطه دارد، و جنّیان در سرزمین عبقر سكونت دارند. و هر شاعری چنین بود كه به اعتقاد آنان جنی قصائد و اشعار او را به او الهام و تلقین می كرد، به همین سبب شاعران برجسته را با نسبت به «عبقر»، «عبقری» می خواندند».38
در لسان العرب، ذیل واژه عبقر آمده است:
«عبقر محلی در بادیه است كه جنّ بسیار دارد، به گونه ای كه در مثل گفته می شود: «كأنّهم جن عبقر»؛ آنان مانند جنّ عبقر هستند. ابن كثیر گفته: عبقر، آبادی است كه چنان می پندارند جن ها در آن سكونت دارند، عرب هنگامی كه چیزی فوق العاده غریب و یا چیزی كه انجام آن دشوار یا نیازمند ظرافت بود، و یا چیزی را بزرگ و بااهمیت می دیدند، آن را به به آن محل نسبت می دادند و می گفتند «عبقری» است. سپس این معنی توسعه یافت، تا آنجا كه هر رئیس و بزرگی را «عبقری» می گفتند.» 39
آن گاه شعری را از لبید در این باره شاهد می آورد:
ابوعبید می گوید: كسی را نیافتم كه بداند این سرزمین (عبقر) كجاست، و چه وقت وجود داشته است؟»40
شاعران، زیاد درباره شیطان یا جنِّ خود سخن گفته اند، اعشی شاعر معروف عرب، كه دو قصیده «معلقه» دارد، جن خود را مِسحَل بن اثاثه معرفی كرده است، او خود در این باره می گوید:
«به قصد دیدار قیس بن معدی كرب عازم حضرت الموت شدم، در مرزهای یمن راه را گم كردم، زیرا پیش از آن از آن راه نرفته بودم، بارانی هم شروع به باریدن كرد، به اطراف نگاه كردم تا شاید محلی برای پناه گرفتن بیابم، چشمم به خیمه گاهی افتاد، به سوی آن روان شدم، پیرمردی را بر در خرگاه نشسته دیدم، بر او سلام كردم، جواب سلامم را داد. شترم را به خرگاهی دیگر جای داد، من هم لباس سفر را بیرون آوردم و نشستم.
گفت: تو كیستی؟ وكجا می روی؟
گفتم: من اعشی هستم، به قصد دیدار قیس بن معدی كرب می روم.
گفت: خدا تو را به سلامت بدارد، گمان می كنم او را به شعری مدح گفته ای؟
گفتم: آری.
گفت: آن را برایم بخوان.
من، مطلع قصیده ام را برای او خواندم:
رحلت سمیة عذوة احمالهـا *** غضباً علیك، فما تقول بدالها
مطلع شعر را كه خواندم گفت: بس است، این شعر را تو گفته ای؟
گفتم: بلی.
گفت: این سمیه كه در قصیده ات از او یاد كرده ای كیست؟
گفتم: او را نمی شناسم، این فقط نامی است كه به ذهنم خطور كرده.
او صدا زد: سمیه، بیرون بیا.
ناگهانی دختركی پنج ساله از خرگاه بیرون آمد، ایستاد و گفت:
پدر چه می خواهی؟
گفت: قصیده ای را كه در مدح قیس بن معدی كرب سروده ام برای عمویت بخوان، همان كه در اوایل آن را به تو نسبت داده ام. شروع كرد به خواندن قصیده، از اول تا آخر، حتی حرفی از آن را فرو نگذاشت. هنگامی كه قصیده را تا پایان خواند به او گفت: برو.
سپس رو به من كرد و گفت: آیا چیز دیگری هم سروده ای؟
گفتم: آری بین من و یكی از پسرعموهایم به نام یزید بن مسهر مسأله ای پیش آمد؛ از آن نوع كه گاه بین پسرعموها اتفاق می افتد، و او مرا هجو كرد، من هم او را هجو كردم و زبانش را بدین سان بستم.
گفت: درباره او چه سروده ای؟
گفتم: دعّی هریرة إنّ الرّكب مرتحل
هنگامی كه بیت اول شعرم را برای او خواندم گفت: كافی است، «هریره ای» كه در شعرت از او نام برده ای كیست؟
گفتم:او را نمی شناسم، این هم مثل آن یكی فقط اسمی است كه به زبانم جاری شده.
صدا زد: هریره!
ناگاه دختركی در حدود همان سن و سال بیرون آمد، به او گفت: قصیده ای را كه در آن اباثابت یزید بن مسهر را هجو كرده ام برای عمویت بخوان.
او هم قصیده را از اول تا آخر خواند، حتی حرفی از آن كم نكرد، متحیر شدم، لرزشی بر اندامم افتاد، هنگامی كه دید چه برای من اتفاق افتاده برای اینكه وحشتم از بین برود گفت: من هاجس تو، مسحل بن اثاثه هستم، همان كه شعر را به زبان تو انداخت.
نفس راحتی كشیدم، حالم سرجایش برگشت. باران نیز بند آمد، او راه به من نشان داد و گفت:
به چپ و راست بپیچ تا به سرزمین قیس برسی».41
اعشی در شعر خود نیز به رابطه با مسحل اشاره می كند. وقتی كه «شراحیل بن طور» او را هجو می كند، او نیز برای دفاع از حیثیت شاعرانه خود كه به خطر افتاده، و برای دفاع از حیثیت قبیله خود مجبور است هجو او را پاسخ بگوید، اما چه می توان كرد، شعر چنان نیست كه هرگاه بخواهی فوران كند، مدتی می گذرد و او نمی تواند پاسخ آن هجو را بدهد، اما سرانجام موفق می شود قصیده ای بلند بگوید، كه در دیوانش ثبت شده و به 61 بیت می رسد.
علت تأخیر خود را نیز در ضمن قصیده بیان می كند:
«فما أنا عمّا تعملون بجاهل *** و لا بشباةٍ جهله یتدفّق
نهار شراحیل بن طود یریبنی *** و لیل ابی لیلی أمرّ و أعلق
و ما كنت شاحردا و لكن حسبتنی *** اذا مسحل سدّی لی القول أنطق
شریكان فیما بیننا من هوادةٍ *** صفیان جنّی، و إنس موفّق
یقول، فلاأعیا لشیء أقوله *** كفانی لاعی، و لا هو اخرق…»42
همان گونه كه یادآور شدیم این عقیده ویژه اعشی نبود، باوری عمومی بود.
«شاعران بر این اعتقاد بودند كه شعرهای آنان حروفی آتشین است كه جنّ آن را به زبان شان می اندازد. آنان (قماش) مردم به حساب بیابند، و فروتر از آن جن نامیده شوند… و هنگامی كه شعری می سرودند می گفتند آن را از زبان سراینده آن (جن) نقل می كنند».43
جنّ یا شیطانِ هر شاعر مشخص بود و نام مشخصی نیز داشت. گفته اند: لافظ پسر لاحظ، جنّ همراه امرء القیس بود، و هبید همراه عبید الأبرص و بشیر بن ابی حازم، و هاذر بن ماهر همراه زیاد ذبیانی بود، او بود كه ذبیانی را به نبوغ رساند و او شاعرترین جنیان بود و بخیل ترین آنان نسبت به شعر خود، با این حال شگفت آور است كه چگونه آن را بدان گونه به زبان وی جاری می ساخت…44 مسحل بن اثاثه همراه اعشی بود و جهنام همراه عمروبن قطن، و عمرو همراه مخبل سعدی بود. جن همراه حسان بن ثابت از بنی شیبصان (نام قبیله ای از جن) بود، و مدرك بن واغم همراه كمیت. وگفته اند كه الصلادم و واغم از شاعرترین های جن بودند. و همین طور «سنقنان» كه همراه بشار بود. جریر اظهار می داشت كه سورمه چشمی از جنیان شعر را به او القا می كند، و فرزدق نیز مدعی بود كه زبان او زبان شاعرترین شیطان است كه خداوند آفریده، ولی این دو (فرزدق و جریر) نامی از جن همراهشان نمی بردند.
در داستانی آمده:
«مردی پیش فرزدق آمد، گفت شعری سروده ام ببین چگونه است.
فرزدق گفت بخوان. او چنین خواند:
و فیهم عمر المحمود نائله *** كانّه رأسه طین الخواتیم
فرزدق خندید و گفت:
پسر برادر، شعر دو شیطان دارد، یكی به نام هوبر و دیگری به نام هوجل، آن كسی كه فقط هوبر به سراغش بیاید شعرش خوب و سخنش درست خواهد بود، و آن كه تنها هوجل به سراغش آید شعرش تباه خواهد شد. اما در این بیت شعر تو آن دو با هم آمده اند، در مصر اول هوبر همراه تو بود، شعر را خوب گفته ای، اما در مصرح دوم هوجل همراهی ات كرده و آن را خراب كرده ای!»45
این گونه اعتقادات می رساند كه عربها جنّ را می شناخته اند و به وجود او اعتقاد داشته اند، آنان برای جن نامهای متفاوت گذاشته بودند.
«هنگامی كه جنّیی كافر، ستمگر، متجاوز و مفسد باشد آن را شیطان می نامیدند».46
جاحظ در الحیوان، به تفصیل درباره داستانهای مربوط به جنیان سخن گفته، و نیز درباره عقاید اعراب درباره جن.
مثلاً او از جن، عول و سعلاة (كه نامهای دیگر جن هستند) یاد می كند و از مراتب و درجات جنّ، مكانها و محلات اجنه و از كمك جن، سخن گفتن و حتی ازدواج عرب با جن، مثلاً ازدواجی با زنی از جنیان كه به دلخواه در همخوابی با شوهرش می توانست باكره یا ثیبه (غیرباكره) باشد47 و از قبیله ای نام می برد كه از مادری جنی بودند و آنان را بنی السعلاة می نامند.

جاحظ همچنین می نویسد:
«هنگامی كه جنی با انسانی الفت برقرار می كرد خبرهایی را به او می داد، می گفتند با فلان شخص یك «رئی» از جن همراه است. از جمله كسانی كه این سخن را در باره آنان می گفتند عمرو بن لُحی بن قَمَعَة، مأمور الحارثی عتیبة بن الحارث بن شهاب بودند؛ افرادی كه به قدرت، شجاعت، و بزرگی معروف بودند.»48
به این ترتیب، اتهام شاعری به پیامبر(ص) به این معنی بوده است كه اگر چه آن حضرت سخنانی آورده است كه آوردن مانند آن آسان نیست، اما این سخنان نه از منبع وحی الهی كه او ادعا می كند، بلكه از ارتباط او با جن است كه دیگر شاعران نیز این ارتباط را داشته و دارند. بدین سان آنان افزون بر اینكه قداست قرآن را زیر سؤال می بردند، رسالت آن را نیز مانند شاعران دیگر قبایل، رسالتی قبیله ای در خدمت قریش و بنی هاشم می دانستند. مبارزه قرآن نیز با این اتهام برای این بود كه اولاً آسمانی بودن قرآن را از اتهام مبرّا سازد، و در گام دوم رسالت آسمانی قرآن را از محدودیت رسالت شاعران قبایل جدا سازد. این است رمز و راز اصرار قرآن بر شاعر نبودن پیامبر(ص) و شعر نبودن قرآن كریم.
با توجه به این مطلب می فهمیم كه چرا خداوند می گوید قرآن سخن شیطان نیست (شیطان نیز از جن بود، و عرب، شیطان و جن را به جای یكدیگر به كار می برد. این شعر را نیز پیش از این آوردیم:
انّی و كلّ شاعر من البشر *** شیطانه أنثی و شیطانی ذكر
«إنّه لقول رسول كریم. ذی قوّة عند ذی العرش مكین. مطاع ثمّ أمین. و ما صاحبكم بمجنون. و لقد رآه بالأفق المبین. و ما هو علی الغیب بضنین. و ما هو بقول شیطان رجیم» تكویر/25ـ19
«به دلیل تصوری كه عربهای آن زمان ازماهیت، منبع الهام و كاركرد شعر داشتند، متن قرآنی در صدد بود كه وصف شعر بودن را از خود نفی كند. هم از این رو می كوشید كه صفت شاعری را از محمد(ص) به دور دارد، چرا كه وظیفه شاعر در آن جامعه، مغایر با وظیفه ای بود كه قرآن به محمد(ص) نسبت می داد. شاعران در چنان جامعه ای سخنگوی قبیله خویش اند، و محمد(ص) مبلغ رسالت خود. شعر متنی است كه منافع قبیله را با هجو دشمنان، یاری هم پیمانان و مدح مردان و رهبران خود پاس می دارد، اما قرآن متنی است كه می خواهد واقعیت خارجی را بازسازی كند و وضعیت بهتری را به جای آن بنشاند. از همین جاست كه قرآن اصرار و تأكید فراوان می ورزد كه خود شعر نیست و محمد(ص) نیز شاعر، كاهن یا ساحر نیست».49
«جنگهایی كه آن عربها علیه متن قرآنی به راه انداختند، در واقع جنگ با واقعیت تازه ای بود كه متن قرآنی نخست در ساخت زبانی خویش پدید آورده و سپس آن را با انسانها در صحنه واقعیت تحقق بخشیده بود. وقتی آن عربها محمد(ص) را به اوصاف شاعری، ساحری و كهانت متصف می كردند، از یك جهت تنها در صدد بودند كه متن قرآنی را در چارچوب متون آشنای فرهنگ خود بگنجانند، و از سوی دیگر می خواستند دعوت و رسالت پیامبر را در دایره كاركردهای اجتماعی كهانت، ساحری و شاعری آن جامعه قرار دهند. همین امر نشان می دهد كه ایراد و انتقاد ایشان بر وحی، متوجه خود عمل ارتباطی میان انسان و فرشته نبود؛ بلكه انتقادی گاه بر مضمون و محتوای وحی و گاه بر شخصی كه وحی را دریافت می كرد».50
عربها خود به خوبی به این سخن قرآن پی بردند، و شعر بودن قرآن به عنوان یك اتهام جا نیفتاد، اتهامات دیگری مانند كهانت و یا سحر بودن قرآن را مطرح كردند كه از سوی افكار عمومی پذیرفته نشد و سرانجام سخن آسمانی جای خویش را در دلها یافت و راه خویش را به سوی دیگر سرزمین ها و ملتها گشود.

---

1. شفیعی كدكنی، محمدرضا، صور خیال در شعر فارسی، تهران، نگاه تمام فصل اول.
2. همو، موسیقی شعر، تهران، نگاه، 1358، 3.
3. رافعی، مصطفی صادق، تاریخ آداب العرب، دارالكتاب العربی، 1394ق، 1/351.
4. ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه تاریخ، تصحیح خلیل شحادة، بیروت، دارالفكر، الطبعة الثانیة، 1408، 785.
5. جرجی زیدان، آداب اللغة العربیة، بیروت، منشورات دارمكتبة الحیاة، 1983، 1/53و54.
6. اصفهانی، ابوالفرج، الاغانی، 18/21.
7. جاحظ، عمرو بن بحر، البیان و التبیین، جلد دوم.
8. طه حسین، من تاریخ الأدب العربی، بیروت، لبنان، دارالعلم للملایین، 1981م، 1/64.
9. رازی، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، تصحیح دكتر یاحقی و دكتر ناصح، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، 1368، 14/366.
10. همان؛ زمخشری، الكشاف، بیروت، دارالكتاب العربی؛ میبدی، كشف الأسرار، 8/168.
11. مادِر در عرب معروف به بخل بوده است و در مثل گفته می شده است: «أبخل من مادِر».
12. خراسانی، حاج میرزا حبیب، دیوان اشعار، 151.
13. رافعی، مصطفی صادق، تاریخ آداب العرب، 2/313.
14. رك: دانیل لیتل، تبیین در علوم اجتماعی، ترجمه عبدالكریم سروش، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، زمستان 1373، 113، نظریه تفسیر (علم الاجتماع تفسیری).
15. همان، 117 ـ 116.
16. ماكس، وبر، اقتصاد و جامعه، 10، به نقل: ژولین فروند، جامعه شناسی ماكس وبر، ترجمه عبدالحسین نیك گهر، تهران، نشر نیكان، 1362، 101.
17. ماكس وبر، مفاهیم اساسی جامعه شناسی، ترجمه احمد صدارتی، 33.
18. همان، 64.
19. همان، 39.
20. همان، 40.
21. دانیل لیتل، تبیین در علوم اجتماعی، درآمدی به فلسفه علم الاجتماع، 117ـ 116.
22. در مقاله ای دیگر با عنوان فهم متن در افق تاریخی آن، درباره معنای درست این عنوان به تفصیل سخن گفته ایم، شماره 21 ـ 22 فصلنامه پژوهشهای قرآنی.
23. سید قطب، فی ظلال القرآن، بیروت، دارالشروق، 1401هـ، 5/209.
24. آلوسی، محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، مصر، دارالمنیریة و بیروت، دار احیاء التراث العربی، 23/46.
25. همان، 23/47.
26. همان.
27. همـان؛ قرطبی، محمد بن احمد، الجـامع لأحكام القرآن، قاهره، دارالكتاب العربی، 1387ق، 15/55.
28. آلوسی، محمود، روح المعانی، 23/47.
29. همان.
30. همان.
31. طبـاطبـایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعـات، 17/108.
32. فخررازی، مفاتیح الغیب (تفسیر كبیر)، 26/104.
33. قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لأحكام القرآن، 15/52.
34. همان؛ فخررازی، 26/105؛ آلوسی، روح المعانی، 23/48.
35. قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لأحكام القرآن، 15/53.
36. این سه آیه را قرطبی به عنوان كلمات وزن دار ذكر كرده است. اخوان ثالث نیز «لن تنالوا البرْ حتْی تنفقوا ممْا تحبْون» را دارای وزن دانسته است، ر.ك: تو را ای كهن بوم و بر دوست دارم.
37. رازی، ابوالفتوح، تفسیر روض الجنان و روح الجنان، 14/366.
38. دیوان الأعشی، تقدیم: فوزی خلیل عطوی، بیروت، دار صعب، 1980، مقدمة، 9.
39. ابن منظور، لسان العرب، 4/534.
40. همان، 4/535.
41. دیوان الأعشی، صفحه 10ـ 12.
42. همان، 128.
43. تاریخ آداب العرب، 3/58، فصلی مستقل با عنوان شیاطین الشعراء.
44. ابن درید، جمهرة اللغة، 19.
45. رافعی، مصطفی صادق، تاریخ آداب العرب، 3/60.
46. همان، تاریخ آداب العرب، 3/58.
47. جاحظ، عمرو بن بحر، الحیوان، 6/108، 188، 190 و 228.
48. همان، 6/203.
49. نصر حامد ابوزید، معنای متن (مفهوم النص، دراسة فی علوم القرآن)، ترجمه مرتضی كریمی نیا، تهران، طرح نو، 1381 (صفحه 140 متن عربی).
50. همان، 246.