تا کنون صدها نسخه خطی از تفسیر قرآن حسین بن علی واعظ کاشفی (درگذشته به سال 910 ق/1505 ـ1504م)، معروف به «مواهب علیه» یا «تفسیر حسینی»، در کتابخانه ها و مجموعه های شخصی در سراسر ایران، آسیای مرکزی، پاکستان و هندوستان فهرست شده است.[1] شهرت فراوان تفسیر کاشفی ـ که به اختصار به عنوان تفسیر ملاّ شناخته می شود ـ اساساً با توجّه به ویژگی ادبی و سایر ویژگی های منحصر به فرد آن، قابل درک است. با وجود اینکه کاشفی خود در بسیاری از علوم مختلف تفسیر،[2] خبره بود، امّا در مواهب به ندرت به موضوعات زبانشناسی، واژه شناسی، حقوقی و کلامی می پردازد که خود به اطلاعاتی گسترده در زمینه معارف اسلامی نیاز دارد. در عوض، کاشفی ترجمه ای با توضیحی از آیات قرآن را به فارسی ساده و موجز، با نقل قول هایی برگزیده از دیگر آثار تفسیری و نظم و نثر اهل طریقت، درهم آمیخته تا تفسیری کاملاً کوتاه و موجز از کل قرآن فراهم آورد.

تاریخ تفاسیر فارسی قرآن، با ترجمه جامع البیان ابوجعفر محمدبن جریر طبری (درگذشته به سال310 ق/923 م) معروف به تفسیر طبری آغاز شد. به دنبال حکم گروهی از علما، مبنی بر جایزبودن ترجمه و نوشتن تفسیر قرآن به زبان فارسی، ابوصالح منصوربن نوح، فرمانروای سامانی[3] که از سال 350 ق/976 م تا 366 ق/976 م بر ماوراء النهر و خراسان حکومت می کرد، کار ترجمه را ترغیب و تشویق کرد. هنگامی که باب ترجمه به روی تفسیر فارسی گشوده شد، طولی نکشید که آثار دیگری نیز به دنبال آن به وجود آمد. دو اثر از مهم ترین تفاسیر فارسی در خلال یک قرن و نیم بعد از ترجمه طبری نوشته شد: روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن توسط ابوالفتوح رازی (525 ق/1131 م) و کشف الاسرار و عدة الابرار توسط رشیدالدین میبدی (520 ق/1126 م).
این تفاسیر نشان دهنده دو تأثیر عمده بر تفسیر هایی است که بعد از آن به وجود آمد: گرایش به تشیع و تصوّف. تفسیر ابوالفتوح رازی اولین تفسیر یا از اولین تفاسیر شیعی به زبان فارسی است. این تفسیر در ساختار و محتوا شبیه تفسیر مهم شیعی، التبیان فی تفسیر القرآن است که به زبان عربی و توسط محمد ابوجعفر طوسی (درگذشته به سال 460 ق/1067 م) به نگارش درآمده است. کشف الاسرار رشیدالدین میبدی نیز که می توان آن را تفسیری ادبی و مُلهَم از طریقت تصوّف معرفی کرد، نمونه ای از روندی دیگر در تفاسیر فارسی به شمار می رود. هر آیه در این تفسیر، به سه قسمت تقسیم می شود: قسمت نخست، ترجمه فارسی تحت اللفظی و تأویلی از آیات قرآن است؛ قسمت دوم که به دو زبان فارسی و عربی نوشته شده است، به واژه شناسی آیات، روایی، فقهی و کلامی می پردازد که در تفاسیر اهل سنّت مطرح شده است؛ قسمت سوم مباحث نیز به دو زبان فارسی و عربی، تأویلات اهل طریقت را ارائه داده، به طور گسترده از تفاسیر خواجه عبدالله انصاری هروی (درگذشته به سال 481 ق/1089 م)[4] ابوالقاسم عبدالکریم قشیری (درگذشته به سال 465 ق/1074 م)[5] و دیگر شخصیت های متصوّفه بهره می گیرد.
مواهب علیه حسین واعظ کاشفی ـ که در سال های 897 ق/1491 م ـ 899 ق/1494م تالیف شد ـ مانند تفسیر میبدی به طور کلی در ردیف تفاسیر ادبی و صوفیانه طبقه بندی می شود. کاشفی نوشته های خود را در زمینه تفسیر، با یک تفسیر بزرگ و جامع تحت عنوان جواهر التفسیر لتحفه الامیر آغاز کرد که برای حامی خویش، میرعلی شیر نوایی (درگذشته به سال 906 ق/1501 م)، یکی از وزرای حکومت تیموری سلطان حسین بایقرا (درگذشته به سال 911 ق/1506 م)، نوشته بود. هرچند کاشفی قصد داشت تفسیری بر کل قرآن بنویسد، امّا بعد از اینکه به ابتدای سوره چهارم رسید، نگارش جواهر التفسیر را ناتمام گذاشت، امّا چندین سال بعد تفسیری بسیار موجزتر به نام مواهب علیه نوشت و آن را نیز به علی شیر نوایی تقدیم کرد.
او در مواهب، مانند کشف الاسرار میبدی، مطالب عامیانه را با مطالب اهل طریقت، تلفیق می کند؛ امّا آن دو را به روشنی از یکدیگر جدا نمی سازد. کاشفی علاوه بر نقل بسیاری از منابع میبدی، بعداً سخنان شخصیت هایی از متصوّفه، همچون ابن عربی (درگذشته به سال 638 ق/1240 م)، عبدالرزاق کاشانی (درگذشته به سال 730 ق/1329 م)، صدرالدین قونوی (درگذشته به سال 673 ق/1274 م) و شیوخی از فرقه های کبرویه و نقشبندیه را بدان ها افزود؛ همچنین کاشفی از اشعار فارسی خواجه عبدالله انصاری هروی، ابوالمجد سنایی (درگذشته به سال 525 ق/1131 م)، فریدالدین عطار (درگذشته به سال 627 ق/1230 م)، جلال الدین محمد مولوی (درگذشته به سال 672 ق/1273 م)، و عبدالرحمن جامی (درگذشته به سال 899-898 ق/1492 م) که برادرزنش بوده،[6] ابیاتی نقل می کند.
استفاده از شعر در تفسیر معنای یک آیه، مدت ها قبل از کاشفی، روش مفسران اهل طریقت بود، امّا کاشفی بهره گیری از شعر را به سطح جدیدی رساند که در آن بندرت بیش از یک صفحه از مواهب را می توان یافت که بدون ذکر چند سطر شعر باشد. استفاده از شعر در تفسیر معنای آیه ای از قرآن، به طور کلی پدیده ای است که در این دوره، به مفسران عارف مسلک اختصاص دارد. مفسّران غیرصوفی، از شعر فقط به عنوان وسیله ای برای تحلیل ریشه شناسی و معنای عبارت ها و کلمات موجود در قرآن بهره می جستند.[7]
اهمیت مواهب علیه تنها به دلیل شهرت آن نیست، بلکه تأثیر آن بر مفسّران عرب و فارسی زبان بعدی نیز بر اهمیت آن می افزاید. ملافتح الله کاشانی (988 ق/1580 م)، که از مفسّران اوایل دوره صفوی است، در تفسیر خود با نام منهاج الصادقین فی الزام المخالفین از ترجمه های فارسی و تعبیر های قرآنی بهره می گیرد که تقریباً ترجمه کلمه به کلمه مطالبی است که در مواهب علیه یافت می شود. کاشانی همچنین سازمان بندی مطالب کاشفی را دنبال می کند، امّا با افزودن دوباره منقولات عربی منابع اصلی تفسیر و دیگر روایات افزودنی، آن را بسط و توسعه می دهد. مهم ترین تفاوت این دو اثر، آن است که کاشفی از مطالب فرقه گرایانه خودداری می کند؛ در حالی که کاشانی به آن پرداخته و با نگاهی شیعی در مورد بسیاری از آیات قرآن کریم، به بحث می پردازد. مفسّر دیگری که تحت تأثیر کاشفی است، اسماعیل حقی بروسوی (درگذشته به سال 1137 ق/1725-1724) مفسر ترک زبان است که در سراسر تفسیر روح البیان خود، مطالبی از کاشفی نقل می کند و به رغم اینکه غالب تفسیر اسماعیل حقی، به زبان عربی است، از شیوه نقل قول اشعار فارسی وی وام فراوان می گیرد.

یوه تفسیر کاشفی در هر دو تفسیر او، مبتنی بر فرضیه ای هرمنوتیکی است که در مقدمه جواهر التفسیر وی پایه ریزی شده است. در این مقدمه طولانی و مشتمل بر بحث علوم تفسیر و روش های قابل قبول قرائت قرآن، بخش های ویژه ای نیز قابل توجه اند که در آنها کاشفی نوشته های قدمای صوفیه را تلخیص و سپس برخی از آنها را با ظرافت تمام شرح می کند؛ در حالی که وی مانند بسیاری از صوفیان، بر اعتبار تفاسیر ظاهری و باطنی پای می فشارد، امّا تأکید وی بر نوع باطنی تفاسیر بیشتر بوده و آن را ارجح می داند:
علم تفسیر 22 نوع است که بعضی از آنها همچون پوسته و بعضی نیز شبیه هسته اند؛ به گونه ای که فردی که تمایل به شناخت قرآن دارد، هیچ راه دیگری ندارد غیر از اینکه آنها را بشناسد.[8]
طبق نظر کاشفی، علم معانی قرآن به سه روش مختلف حاصل می شود: روش اول، مطالعه روایت نقل شده است؛ کاشفی «روایت» را مطلبی صحیح تعریف می کند که از پیامبر، ائمه معصومین(ع)، علمای دینی هم عهد صحابه و یاران پیامبر، و نیز از طریق علمای دینی هر دوره نقل شده است. روش دوم کسب علم معانی قرآن، فهم زبان عربی (درایت) و دیگر علوم مربوط به قرآن و احادیث است که از طریق مطالعه حاصل می شود. روش سوم علم، از طریق مطالعه کسب نمی شود، بلکه مستقیماً از جانب خدا دریافت می شود (علم لدنّی):
گروه دیگر، به کمک توفیق الهی و از طریق کشف و ذوق، می توانند راه خود را به سوی ظرایف و حقایق قرآنی پیدا کنند. کلمات آنها هسته اصلی کتاب رب الارباب است و علم این افراد، علم لدنی است؛ یعنی از جانب خداوند به آنها اعطا می شود؛ بدون اینکه فرد دیگری واسطه یادگیری باشد؛ همان طور که خداوند متعال می فرماید: «ما از نزد خدا، او را علم آموختیم» (کهف: 65). آنها این علم را از طریق وراثت نیز می آموزند؛ [کلمه ای که] از سخن پیامبر گرفته شده است: هر کس به آنچه که آموخته عمل نماید، خداوند به او علمی می دهد که وی نمی داند.[9]
کاشفی این سه نوع مطالعه و علم را با استفاده از قافیه کلمات، دراست، فراست، وراثت، روایت، درایت و ولایت، این گونه خلاصه می کند: «پس تصرّف در معانی قرآن یا به دراست باشد و اهل آن ارباب روایتند؛ یا به فراست، و معروف بدان اصحاب درایتند؛ یا به وراثت، و مخصوص بدان اهل ولایتند؛ و اگرچه مطامح انظار مکاشفان به حسب اختلاف تجلیات متفاوت بود، و هر یک به عبارتی دیگر، اشارت به مقصود کنند؛ امّا فی الحقیقه اصل سخن مجموع، راجع به یک حقیقت خواهد بود؛ مصراع: عبارتنا شتّی و حُسنُک واحِدٌ».[10]
کاشفی انواع مختلفی از علوم مورد استفاده در تفسیر را شرح می دهد که علم تأویل از آن جمله است. وی یک بخش کامل را به بحث مربوط به تفاوت معنایی کلمات تأویل و تفسیر اختصاص می دهد.[11] گرچه این دو کلمه توسط بسیاری از مفسران اولیه قرآن، به جای یکدیگر به کار رفته است، امّا تأویل، تفسیری است که از معنای واضح و ظاهری کلمات دور می شود؛ چه آن تفاسیرِ کلامی، مجازی باشند و چه باطنی. کاشفی تأویل را در میان مقولاتی قرار می دهد که پیش از این برای جستجوی علم معانی قرآن بنا نهاده است، و آن را فرایندی عقلی تعریف می کند که به وسیله فقها و متکلمین صورت می گیرد، و نقطه مقابل تفسیر است که به طور سنّتی از صحابه پیامبر نقل می شود.
تأویل، متکفّل ارائه معانی حقیقی کلمات ظاهری برخی از آیات و کلمات قرآنی است؛ در حالی که اقلیتی از علمای دینی وجود داشتند که اصرار می کردند معنای ظاهری قرآن هرگز نباید مهجور بماند. سخن آنها اشاره به حدیثی بود که می گفت هر کس قرآن را با رأی خود بیان کند، جایگاهش در آتش خواهد بود.[12] کاشفی جانب اکثریتی را می گیرد که آن را جایز و حتی لازم می دانستند؛ مشروط بر اینکه کلمات از متن خارج نشده، تفسیر ها نیز با قرآن و سنت مخالف نباشند. این یک روش تفسیری بود که به طور وسیع برای توضیح آیاتِ دارای تشبیه، به کار می رفت؛ آیاتی که معنای تحت اللفظی آنها قابل قبول نبود.
کاشفی می گوید تفسیر تنها به یک وجه اشاره می کند؛ در صورتی که تأویل بر وجوه ممکن بسیاری اشاره دارد و بنابراین ممکن است به تفاسیر مختلف و حتی متعارض منجر شود.
هرچند کاشفی معنای تأویل را به روند عقلی محدود می کند، نه روند عرفانی، امّا ظاهراً مانند ابوحامد غزالی (درگذشته به سال 505 ق/1111م)[13] از جایزبودن تأویل استفاده می کند تا تفسیر آزاد اهل طریقت را توجیه سازد.[14] کاشفی بخش مربوط به علم حقایق و علم اشارات را با احادیث منتسب به پیامبر شروع می کند که شامل همان واژه ای است که در سراسر بحث تأویل از آن استفاده شده است؛ یعنی «وجوه». او اولین حدیث را از کتاب تفسیر حقایق التفسیر ابوعبدالرحمن سُلمّی (درگذشته به سال 412 ق/1021 م) نقل می کند: «قرآن وجوه بسیاری دارد؛ پس آن را به بهترین وجه تفسیر کنید». سپس حدیث دیگری از کتاب وجوه و نظایر غزالی نقل می کند: «تا انسان نفهمد که قرآن وجوه بسیاری دارد، آن را به طور کامل درک نمی کند».[15]
کاشفی همچنین به حدیثی اشاره می کند که غالباً در بحث تأویلات اهل طریقت از آن نقل می شود. در آن حدیث آمده است قرآن چهار سطح معنایی دارد: «قرآن یک ظَهر، یک بطن، یک حَدّ، و یک مطلع دارد». کاشفی دو تفسیر از این حدیث نقل می کند که اختلاف اندکی نیز دارند. اولین تفسیر، بدون ذکر انتساب آن بیان می شود، امّا ظاهراً اقتباس فارسی متنی است که از مقدّمه تأویل القرآن عبدالرزاق کاشانی گرفته شده است:
می گویند ظَهْر، سطحی است از تفسیر که برای عرب زبانان مفید است؛ بطن، تأویلی است که صاحبان برخی علوم را بر حسب حالت ها و شرایط متفاوتشان متبرک می گرداند؛ و حدّ که مرتبه ای دورتر است، می تواند در فهم معانی واقعی کلام الهی مؤثر واقع شود؛ و در نهایت مطلع، مرتبه والایی است که شخص از طریق آن، علم را در پرتو شهود دانای مطلق، دریافت می کند.[16] در بحرالحقایق آمده است که ظاهر قرآن، خواندن و تلاوت است و باطن آن به منظور فهم و درایت می باشد و حدّ آن، احکام چیزهای جایز و حرام است و مطلع آن، چیزی است که خداوند قصد داشته با کلمات بیان کند.[17]
در حالی که کاشانی از واژه تأویل برای اشاره به تفسیر صوفیه بهره می گیرد، تئوری و ترمینولوژی تأویلات کاشفی به قسمت آخر متن فوق که از بحر الحقایق[18] ذکر شده، نزدیک تر است. هم در این بخش و هم در بخش مربوط به تفاوت بین تفسیر و تأویل، کاشفی از واژه «باطن» در وجهی بسیار گسترده برای اشاره به تفسیر های فقهی، کلامی و عرفانی استفاده می کند، و «ظاهر» را برای ترتیب ظاهری کلمات و تلاوت قرآن و تفسیر آن به وسیله افراد آشنا به زبان عربی و مطالب نقل شده از صحابه پیامبر اختصاص می دهد.
نکته دیگری از مقدمه کاشفی بر جواهر التفسیر که لازم است در اینجا ذکر شود، بخشی است که وی در آن، متون زیادی را از احیاء علوم الدین[19] غزالی اقتباس کرده، به بازنگری آنها می پردازد؛ هر چند نام نویسنده و عنوان کتاب هرگز ذکر نشده است. کاشفی فصل هایی از احیاء را برمی گزیند که درباره رعایت ده ادب ظاهری و ده عمل باطنی بوده و باید در هنگام تلاوت قرآن مد نظر قرار گیرد؛ از این رو وی چیزهایی به این نسخه غزالی افزوده و تغییراتی ایجاد کرده است. وی در بسیاری از قسمت ها، مانند بخشی که در خصوص برداشتن موانع فهم معانی عمیق تر قرآن است، چند بیت شعر نیز به ایده های اصلی غزالی می افزاید. کاشفی، به پیروی تبعیت از غزالی، می گوید: حجاب فهم قرآن، چهار چیز است: توقّف بر علوم ظاهری و قشری، پذیرش بی چون و چرای عقاید (تقلید)، متأثرشدن از ویژگی های درخور ملامت، و محدودکردن معنی قرآن به آنچه شخص از تفسیر ظاهری می آموزد و اینکه باور کند هیچ معنی دیگری وجود ندارد. سپس در باب آخرین حجاب، چنین می گوید:
چهارم، حصرکردن معنی قرآن، یعنی کسی تفسیر ظاهر مطالعه نماید و اعتقاد کند که جز ظاهر تفسیر مرکتاب خدای را هیچ معنی دیگر نیست، و به همان نقلی که از ناقل بدو رسیده، قناعت کرده، بویی از باده عشق به مشام جانش نرسد؛ رباعی:
تو ذوق شراب عشق نشناخته ای معذوری اگر به نُقل درساخته ای
گر سوی قمارخانه آیی روزی دانی که همه عمر، دَغَل باخته ای.[20]
نسخه فارسی کاشفی از مطالب غزالی، روش نظام مند و روشن او را حفظ می کند؛ در حالی که یک اصل زیبا شناختی جدید را برای همین مطالب خلق می کند. وی همین سبک را در مواهب علیه ـ تفسیری که دو مقوله از سه مقوله کاشفی را منعکس می سازد ـ در پیش می گیرد. کاشفی در نهایت با اجتناب از تفاسیر عقلی فقها و متکلمان (تأویل عقلی)، خود را به مطالب نقلی و حقایق طریقت و اشارات محدود می سازد.

تفسیر مواهب، اساساً به نحوی است که می توان گفت مفسّر از آن طریق، مطالب مکتوب و منقول دیگران را انتخاب کرده، سازمان بخشیده و به دیگران منتقل می سازد. مواهب کاشفی، تفسیری متمایز و اصیل است؛ زیرا ترجمه فارسی بسیار قابل فهمی را با حجم کاملاً مناسبی از مطالب تفسیری جذّاب درهم می آمیزد. به طور کلی کاشفی از به کار بردن مباحث پیچیده علمای دینی و متکلمان صوفی خودداری می کند و در برابر، داستان ها، اشعار و توضیحاتی را برمی گزیند که تجربه اشخاص از خواندن قرآن را غنا می بخشد. در نتیجه اثری ارائه می شود که به طرز چشمگیری برای خوانندگان معمولی و بی علاقه به پیچیدگی های تفاسیر قرآنی، قابل فهم است.
نمونه خوبِ این سبک قابل فهم و جذّاب کاشفی را می توان در برخورد وی با سوره لقمان دید. یکی از موضوعات این سوره، تفاوت قائل شدن میان داستان ها و سرگرمی هایی است که شخص را از یاد خدا غافل می کند، و داستان هایی که هم سرگرم کننده و هم آموزنده اند؛ مثل داستان هایی که درباره حکمت لقمان گفته شده است.
آیه ششم از سوره لقمان می گوید: «وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ بِغَیرِ عِلْمٍ وَیتَّخِذَهَا هُزُوًا أُولَئِک لَهُمْ عَذَابٌ مُهِینٌ»: و از مردمان کسی هست که می خرد سخن به بازی [و گفته اند سخن فریب دهنده و مشغول کننده]؛ یعنی اختیار می کند افسانه بی اعتبار را، تا گمراه سازد مردمان را، از راه خدای؛ یعنی از دین او، یا بازدارد از استماع و قرائت قرآن، بی دانشی و برهانی، و فرا می گیرد راه خدای را، افسوس و سخریه آن گروه. مر ایشان راست عذابی خوارکننده که اسر و قتل است در دنیا و عذاب و خواری در عقبی.[21]
کاشفی برای هر یک از آیات قرآن، چنین ترجمه ای فارسی، همراه با نظرهایی توصیفی فراهم می آورد.
کاشفی دو احتمال برای نزول این آیه به دست می دهد. در اولین احتمال می گوید این آیه درباره فردی مکی نازل شده است که احساس می کرد می تواند با محمد به عنوان یک داستان سرا رقابت کند و کسانی را که بالقوه می توانستند به دین وی بگروند، فریب داده، از او دور سازد:
آورده اند که نصربن حارث به تجارت جانب فارس رفته بود و قصه رستم و اسفندیار خریده، در مجامع قریش به نوعی به مسامع ایشان می رسانید که همه شیفته و فریفته می شدند و لاف می زد که اگر محمد(ص) از قصه عاد و ثمود و عظمت مُلک سلیمان و داوود خبر می دهد، من از سعت مملکت و وفور ابّهت ملوک عجم سخن می گویم،....[22]
دومین احتمال ارائه شده برای نزول این آیه، مربوط به خرید و فروش کنیزکان آوازه خوان است:
آنها می گویند این آیه درباره خرید کنیزکان آوازه خوان و مردانی است که سخت شیفته شنیدن صدا و آواز آنها بودند، و اینکه آنها را از شنیدن کلمات خدا بازمی داشتند.[23]
آنچه اینجا در تفسیر کاشفی نیامده، به اندازه همان مواردی که ذکر شده، اهمیت دارد. کاشفی توضیحات مربوط به نزول این آیه را ماهرانه خلاصه می کند، امّا بسیاری از مطالب موجود در تفسیرهای دیگر را بیان نمی کند؛ مطالبی از قبیل نام صحابه پیامبر که در اصل، شأن نزول این آیه را نقل کرده اند، احادیث بی شمار مربوط به کنیزکان آوازه خوان و بحث حقوقی جایزبودن آوازخوانی مسلمانان.[24]
این مبحث فقهی ـ حدیثی که در تفسیر کاشفی حذف شده است، به مسلمانان کمک می کند معیار های رفتاری قابل پذیرش از یک مسلمان را طبق معتبرترین منابع به طور واضح تعریف کنند. اما تفسیر کاشفی می خواهد خواننده را با این ایده رها کند که این آیه درباره سرگرمی هایی است که به جای تعالیم اخلاقی، فرد را گمراه می سازد؛ بدون اینکه وارد جزئیات مشروع بودن آن شود. نتیجه نهایی این است که تفسیر وی به صورتی مؤثّرتر، توجه خواننده را به مقایسه این دو نوع سرگرمی جلب می کند. حکایت های لقمان که کاشفی آنها را در تفسیر خود درباره این آیه که: «و لقد آتینا لقمانَ الحکمة» (ما به لقمان حکمت دادیم. یوسف: 31) می آورد، برای نشان دادن ارزش قصه گویی است.
قبل از نقل برخی از این حکایت ها، کاشفی ذهن خوانندگان را با استفاده از چندین منبع تفسیری کهن تر، به زمان احتمالی و شرایط زندگی لقمان متوجه می سازد. یکی از موضوعاتی که ذهن مفسران اولیه قرآن را به خود مشغول می کرد، این بود که آیا لقمان، پیامبر بوده است یا خیر؟ کاشفی نظریات متفاوت آنها را به طور خلاصه بیان کرده، به ما می گوید: اقلیتی از علمای دینی عقیده دارند لقمان، پیامبر بوده و از راه نسب (به عنوان پسر خواهر یا عموزاده مادری ایوب پیامبر یا به عنوان نبیره پدر ابراهیم) یا از راه آشنایی (به عنوان معاصر حضرت داوود) با پیامبران دیگر در ارتباط بوده است؛ امّا نظر اکثر دانشمندان و نیز نظری که مسیر داستان زندگی اش آن را تأیید می کند، این است که لقمان، پیامبر نبود؛ برده برجسته ای بود که حکیم محترمی شد. او را برده ای آشوری یا حبشی، سیاهپوست و با لب هایی کلفت توصیف می کنند که به عنوان چوپان، خیاط یا نجّار مشغول به کار بوده است.[25]
در نخستین داستانی که کاشفی نقل می کند، لقمان نشان می دهد به کسب قدرتی که وی به عنوان برده فاقد آن است، علاقه ای ندارد:
روزی به هنگام خواب بعد از ظهر، گروهی از فرشتگان به خانه لقمان آمدند و به او سلام کردند. او به مهربانی به آنها سلام کرد، ولی نمی توانست آنها را ببیند. آنها گفتند: «لقمان، ما فرشتگان پروردگارت هستیم و آمده ایم تا تو را خلیفه زمین گردانیم تا بتوانی از روی حکمت، میان مردم به راستی حکم کنی». لقمان جواب داد: «اگر این کار فرمانی از سوی پروردگارم است، می شنوم، اطاعت می کنم و می پذیرم و امیدوارم که به من توفیق داده و مرا یاری نماید؛ اما اگر حق انتخاب داشته باشم، عافیت را انتخاب می کنم و متعرض فتنه نمی شوم». فرشتگان از شنیدن این سخنان در شگفت شدند. خدا سخن او را پسندید و حکمت بر او اضافه کرد؛ چنان حکمتی که ده هزار سخن حکیمانه از وی صادر می شد که هر کلمه ای به عالمی ارزد.[26]
هرچند لقمان به مقام و مرتبه علاقه ای نداشت، امّا به واسطه حکمتی که خداوند به وی عطا کرد، بدان مقام رسید. این حقیقتی است که افرادی که از نظر سلسله مراتب اجتماعی از او بالاتر هستند، شگفت زده می سازد:
روزی شخص مهمی از قوم بنی اسرائیل، از کنار لقمان عبور کرد. گروهی از مردم کنار وی ایستاده یا نشسته بودند و به سخنان حکیمانه وی گوش می دادند. آن شخص مهم به لقمان گفت: «آیا تو همان برده سیاهپوستی نیستی که چوپانی فلان گله را می کردی؟» گفت: بله. آن مرد پرسید: «چه چیز تو را به این مقام رساند؟» پاسخ داد: «صداقت در گفتار و قابل اعتماد بودن، و کنارگذاشتن آنچه به من ربطی ندارد».[27]
حکایت آخر کاشفی، نشان دهنده زیرکی لقمان در رویارویی با اتهامی نارواست:
راجع به خرد لقمان می گویند که روزی اربابش، او و بردگان دیگر را به باغ فرستاد تا مقداری میوه بیاورند. بردگان دیگر، میوه ها را در راه خوردند، امّا تقصیر را به گردن لقمان انداختند و ارباب هم از دست او عصبانی شد. لقمان گفت: «آنها میوه ها را خورده اند و به دروغ مرا متهم می کنند». ارباب گفت: «چگونه می توان صحت این گفتار را مشخص کرد؟» لقمان گفت: «به ما آب داغ بدهید تا بنوشیم و در مزرعه بدویم تا استفراغ کنیم. هر کس میوه بالا آورد، دروغگوست».[28]
هرچند این حکایت های جالب را می توان در بیشتر تفاسیر مربوط به این آیه یافت، امّا آنها در تفسیر کاشفی نقش مهم تری ایفا می کنند؛ زیرا بخش بزرگ تر تفسیر او را تشکیل می دهند. کاشفی با افزودن مطالبی از نویسندگان اهل تصوف، به ارزش اخلاقی این حکایت ها می افزاید. وی در تفسیر خود از این آیه، بخشی از مثنوی مولوی درباره داستان لقمان و میوه را نقل می کند:
گشت ساقی، خواجه از آب حمیم *** مر غلامان زاو خوردند آن ز بیم
بعد از آن می راندشان در دشت ها *** می دویدندی میان کشت ها
می در افتادند ایشان از عنا *** آب می آورد ز ایشان میوه ها
چون که لقمان را درآمد می ز ناف *** می برآمد از درونش آب صاف
حکمت لقمان چو داند این نمود *** پس چه باشد حکمت رب الوجود
یوم تبلی السرائر کلها بان منکم کائنٌ لا یشتهی
چون سقوا ماء حمیماً قطعت *** جمله الاستار مما افظعت[29]
وی با این حکایت، تصویرپردازی شگفت انگیزی به داستان اصلی می افزاید و با بیان داستان استفراغ کردن بردگان، به عنوان استعاره ای برای آنچه پس از مرگ اتفاق می افتد، یعنی زمانی که طبیعت واقعی انسان ها آشکار می شود، به معنای داستان غنا می بخشد. آب داغ در این داستان، همان آب داغی است که در قرآن، یکی از عذاب های جهنم ذکر شده است.
همه مفسران معنای ظاهری قرآن، استفاده از شعر، نظیر اشعار مثنوی معنوی را شکل درست تفسیر نمی دانند؛ زیرا می توان گفت شعر بیان عقیده شخصی است. عارفانی نظیر میبدی با تقسیم تفسیر های خود به بخش های ظاهری و باطنی، به ماهیت بحث انگیز تفسیر خود اعتراف کرده اند و در کل، از کلمه «تفسیر» برای بخش های باطنی استفاده نکرده اند؛ اما کاشفی مطالب ظاهری و باطنی را با یکدیگر ترکیب کرده است و این امر، در مشروعیت بیشتر بخشیدن به مثنوی معنوی به عنوان تفسیر قرآنی، مؤثر بوده است. وی پس از نقل داستان مثنوی، به مطالبی از منابع تفسیر ظاهری قدیم بازمی گردد؛ هرچند حکایت کوتاهی برمی گزیند که گویی آن را نویسنده ای عارف نگاشته باشد:
روزی داوود [پیامبر] از لقمان پرسید: «چگونه چنین شدی؟» پاسخ داد: «بین دو دست فردی دیگر به اینجا رسیدم»؛ یعنی بین دست های لطف و عدالت خداوند. داوود به این کلمات اندیشید و پس فریادی زد و بیهوش شد.

یکی از سؤالاتی که در مورد شهرت مواهب مطرح می شود، این است که تفاسیر بحث انگیز مرتبط با تصوّف و تشیع، تا چه حد در تفسیر کاشفی مطرح می شوند. وجود این تفاسیر نه تنها درباره کاشفی، بلکه در مورد خوانندگانش نیز چیزهایی به ما می گوید.[30] علاقه کاشفی به اندیشه های اهل طریقت را می توان از خلال تفسیر هایی که او در مورد آیه هفدهم از سوره انفال نقل می کند، مورد مطالعه قرار داد. این آیه ای است که عموماً معتقدند به جنگ بدر اشاره می کند؛ جنگی که در آن تعداد دشمنان، یعنی اهل مکه، بسیار بیشتر از تعداد مسلمانان بود؛ با وجود این مسلمانان آنها را شکست دادند. می گویند پیامبر اسلام مشتی شن و سنگریزه برداشت و در آغاز جنگ به سوی دشمن پاشید. در این آیه آمده است: «و ما رمیت اذ رمیت ولکنّ الله رمی»: شما مسلمانان آنها را نکشتید، بلکه خدا آنها را کشت، و تو (محمّد) [سنگریزه ها را] پرتاب نکردی، بلکه خدا این کار را کرد، تا مؤمنان را از جانب خود مزیتی اعطا نماید. به درستی خداوند شنوا و داناست.
بیشتر مفسران قرآن، این آیه را سرزنشی برای غرور برخی از مبارزان مسلمان تلقی کرده اند، همچنین در آن اشاره ای به معجزه ای دیده اند که وقتی پیامبر یک مشت شن و سنگریزه پرتاب کرد، این سنگریزه ها به نحوی به آنها رسید که قدرت هر یک از جنگجویان دشمن را به تحلیل برد. بسیاری از مفسران در اینجا مسئله ای کلامی را نیز مطرح می کنند که مربوط به «کسب عمل» از سوی آدمی است. آنان می پذیرند که خداوند خالق انسان و اعمال اوست؛ هرچند در این حالت، بشر به گونه ای این اعمال را «کسب» می کند.
ابوحامد، محمد غزالی در کتاب احیاء علوم الدین، تفسیر این آیه را در دفاع خویش از تفسیر اهل طریقت ذکر کرده، می گوید: آن کلمات دقیق، به واقعیتی اشاره می کنند که به آسانی قابل درک نیستند:
تفسیر ظاهری این آیه روشن است؛ امّا درک معنای واقعی آن مشکل است؛ زیرا پرتاب سنگریزه را هم اثبات و هم نفی می کند. این مطلب، متناقض به نظر می رسد؛ مگر اینکه به این درک برسیم که از یک منظر، او سنگریزه ها را پرتاب کرد، ولی از منظر دیگر او چنین کاری نکرد، و اینکه از منظری که او این کار را نکرد، خداوند متعال این کار را کرد... . معنای واقعی این آیه، از اقیانوس وسیع علوم مکاشفه نشئت می گیرد. تفسیر ظاهری، هیچ کمکی نمی کند.[31]
غزالی در اینجا به تفاسیر صوفیه اشاره می کند که در این آیه، اشاره به حالتی می بینند که در آن «منِ» فرد نابود شده و خداوند به «گوشی تبدیل می شود که وی با آن می شنود؛ به چشمی تبدیل می شود که با آن می بیند؛ به دستی تبدیل می شود که با آن چیزها را می گیرد، و به پای او تبدیل می شود که با آن راه می رود». [32]
بیش از دویست سال پس از غزالی، احمدبن تیمیه (درگذشته به سال 728 ق/1328 م) تفاسیری از دل آیه قرآنی هشت سوره اسراء بیرون کشید تا نشان دهد چگونه برخی از اهل تصوّف عقاید نادرست خود را به اشتباه وارد متن قرآن می کنند. بنابر نظر ابن تیمیه، درست است که در این آیه نشانه ای دال بر این مطلب وجود دارد که خداوند خالق بشر و اعمال اوست، امّا این هم اشتباه است که در آن آیه چیزی پیدا کنیم مبنی بر اینکه اعمال انسان همان اعمال خداوند است، یا اینکه وجود انسان ها همان وجود خداست.[33]
گرچه می دانیم درک ابن تیمیه از عقاید صوفیه در این زمینه خطاست، امّا نقد وی بسیار موثر بود و سبب شد تا زمان کاشفی، با توجه به آثار ابن عربی و پیروانش،[34] شکافی عمیق میان موافقان و مخالفان این اندیشه، در جهان اسلام به وجود آید.
کاشفی آشکارا جانب عقاید ابن عربی و پیروانش را می گیرد و همان ایده هایی را نقل می کند که ابن تیمیه به آنها برچسب ارتداد می زند. وی بحث خود در مورد آیه هشت سوره انفال را با ترجمه تفسیر عبدالرزاق کاشانی آغاز می کند که یکی از پرخواننده ترین تفاسیر اولیه ابن عربی است:
نویسنده تأویلات گفت که خداوند به دوستان خود راه فنای اعمال را با نفی اعمال آنها به عنوان اعمالشان و اثبات اعمال آنها به عنوان اعمال خود، نشان داد. پس شما آنها را نکشتید، بلکه خدا آنها را کشت؛ با وجود [این] وقتی پیامبر در حالت بقا در خدا بود، اعمال وی هم با این کلمات نفی می شود که تو سنگ ها را پرت نکردی، و هم اعمال او با عبارت «پرت­کردی»، اثبات می شود، و سپس با عبارت «امّا خدا پرتاب کرد»، به عنوان عمل خداوند تصدیق می گردد. این مطلب، معنای تفصیل را در عین الجمع بیان می کند؛ زیرا کسی که پرتاب می کند، محمد است، امّا به کمک خداست و عمل خودش نیست.[35]
کاشفی در ادامه، از خود ابن عربی نقل می کند:
در کتاب فتوحات مکیه آمده است که پیامبر سبب دوم پرتاب بوده است؛ به این دلیل که: «من گوش او، چشم او، و دست او هستم...»؛ بنابراین حذف سبب دوم در عبارت «تو پرتاب نکردی»، فقط دربردارنده حکم است نه عین.[36]
این دو نقل قول، تا حدی با بقیه تفسیر کاشفی هماهنگی ندارد؛ زیرا در آنها واژه هایی کاملاً تخصصی به کار رفته است که در آثار مابعدالطبیعی صوفیه یافت می شود. اما کاشفی در ادامه، مطلبی از جامی نقل می کند که با مقایسه حالت پیامبر اسلام و حالت داوود پیامبر، به خواننده کمک می کند:
در نفحات الانس... آمده است که به خاطر حالت کمال مصطفی، غرق بودن او در حالت فنا، قوی تر از همه پیامبران دیگر و قدّیسین می باشد. وقتی پیامبر در فنای خدا غرق شد، خداوند با کلمات خویش، انتساب آن عمل به پیامبر را از وی دور ساخت؛ گرچه نشانه[37] آن، خود پیامبر بود؛ زیرا وی گفت: تو [سنگریزه ها را] پرتاب نکردی، بلکه خدا پرتاب کرد... . این موضوع برای داوود هم اتفاق افتاد؛ وقتی خداوند فرمود: داوود جالوت را کشت. اما تفاوتی میان موقعیت مصطفی و پیامبران دیگر وجود دارد. تفاوت بزرگی است بین فعل منتسب به بنده ـ که محل بلایا و مصائب می باشد ـ با فعل بنده ای که خداوند آن را به خود ـ که حق، سبحان، لایزال، بی تقصیر در مصائب و بلایاست ـ نسبت می دهد.[38]
جامی در اینجا توجه دارد که موقعیت پیامبر اسلام، موقعیتی ویژه بوده است؛ امّا ابیاتی که کاشفی بعد از آن از مثنوی معنوی نقل می کند، ظاهراً بیان کننده آن است که این وضعیت می تواند به صورت گسترده تری تجربه شود:
«ما رمیت اذ رمیت گفت حق *** کار حق بر کارها دارد سبق
آن تو افکندی که بر دست تو بود *** تو نیفکندی، که حق قدرت نمود
هیچ کس به این راز پی نمی برد، مگر وقتی دچار شکست شود؛ اگر می خواهی این راز را دریابی، به سوی شکست بشتاب».[39]
کاشفی اهل طریقت صوفیه باشد یا نباشد، آشکارا به عناصر جدلی اندیشه تصوّف جذب شده است؛ همان طور که خوانندگان وی نیز احتمالاً مجذوب این مباحث شده اند.
ارزیابی اعتقادات کاشفی در خصوص شیعه گرایی، با استفاده از کتاب مواهب، مشکل است. وی در سراسر تفسیر خود، با احترام به شخصیت های شیعه و سنی اشاره می کند و از ورود به بحث های تفرقه انگیز می پرهیزد. وقتی تفسیر کاشفی با تفسیر ملافتح الله کاشانی مقایسه می شود که بیش از پنجاه سال بعد، در دوره صفویان نوشته شده است، رویکرد بی طرفانه وی مشهودتر می گردد. فتح الله کاشانی از تفسیر کاشفی و مجموعه تفاسیر وی، به عنوان نقطه شروع خود استفاده کرده است؛ با وجود این، یکی از شیوه هایی که کاشانی با استفاده از آن به شرح و بسط اثر کاشفی می پردازد، افزودن مطالبی است که صبغه شیعی دارد؛ برای مثال وقتی کاشفی به آیه 33 سوره احزاب می رسد، تفاسیر گوناگونی را که در خصوص «عبارت اهل البیت» وجود دارد، بدون آنکه نظر خود را بیان کند، ارائه می دهد. تفسیر وی از این بابت با تفاسیر اهل سنّت قابل مقایسه است.[40] در تفسیر فتح الله کاشانی از این آیه ـ که حداقل پنج برابر تفسیر کاشفی است ـ بسیاری از احادیث دیگر و نیز نسخه هایی از این حدیث ذکر می شود تا از این دریافت دفاع کند که عبارت «اهل البیت» تنها به محمد، علی، فاطمه، حسن و حسین ـ علیهم السّلام ـ اشاره دارد و نه به همسران پیامبر.[41]
محتوای مواهب، غیر از تأیید احترام کاشفی برای خاندان پیامبر، نشانه های اندکی از نقطه نظرات نویسنده درباره تفاوت های شیعه و سنی را در خود جای داده است. کاشفی اغلب از متکلمان و مفسران بزرگ شیعه، [همچون] شریف مرتضی (درگذشته به سال 436 ق/1044 م) و محمد ابوجعفر طوسی (درگذشته به سال 459 / 460 ق/1066ـ67 م) مطالبی نقل می کند، امّا این کار را به سبب دیدگاه های شیعی آنها انجام نمی دهد، بلکه کار او به سبب تفسیر های قرآنی و نقطه نظراتی است که او می توانست آنها را به آسانی از آثار تفسیر ی اهل سنّت نیز به دست آورد.
تعیین اینکه آیا خوانندگان سنی مذهب کاشفی، این علما را از شیعیان برجسته می دانسته اند یا خیر، مشکل است و اگر آنها چنین مطلبی را نیز می پذیرفتند، آیا همین نکته نمی توانست بهانه و تکیه گاهی برای رد مواهب کاشفی بوده باشد؟

شهرت مواهب کاشفی را می توان اساساً به سبک وی نسبت داد. او ترجمه ای قابل فهم از قرآن را با مطالبی جالب که درکشان چندان مشکل نیست، در خصوص شأن نزول و زندگی پیامبران تلفیق می کند. مطالب روایی و منظومی را که کاشفی می آورد، به تفسیر وی ویژگی ادبی می بخشد که جذاب و دوست داشتنی است. بهره گیری اندک مواهب از منقولات عربی، سبب می شود این اثر برای خوانندگانی که در مورد زبان عربی معلومات کافی ندارند ـ تا آثاری مانند کشف الاسرار را درک کنند ـ قابل فهم و سهل الوصول باشد. مواهب اثری است که غیر از ترویج جانبدارانه صرف از تصوّف، از جدال نیز خودداری می ورزد. مخالفت های کلامی، اگر هم ذکر شوند، در حاشیه ذکر می شوند. از تقسیم بندی های شیعه ـ سنی به کلی خودداری می شود، و این مسئله موجب شده است حسین واعظ کاشفی نویسنده ای باشد که اهل سنت و شیعیانی که به تصوّف گرایش داشته اند، او را از خود بدانند.

1. سی.ای، استوری؛ ادبیات فارسی بر مبنای استوری؛ لندن: 1970.
2. ــــــــــــــ ؛ ادبیات فارسی بر مبنای تألیف استوری؛ ترجمه یحیی آرین پور، سیروس ایزدی و کریم کشاورز؛ تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1362.
3. سوری، پیر؛ تأویلات القرآن از دیدگاه عبدالرزاق کاشانی؛ ترجمه زینب پودینه آقایی؛ تهران: حکمت، 1383.
4. کاشفی، ملاحسین؛ جواهر التفسیر؛ تصحیح دکتر جواد عباسی؛ تهران: میراث مکتوب، 1379.
5. ـــــــــــــــ ؛ مواهب علیه؛ تصحیح سیدمحمدرضا جلالی نائینی؛ تهران: کتابفروشی اقبال، 1317.
6. صفی، فخرالدین علی؛ رشحات عین الحیات؛ تصحیح سیدمحمدرضا جلالی نائینی؛ تهران: کتابفروشی اقبال، 1317.
7. غزالی، ابوحامد؛ فیصل التفرقه بین الاسلام و الزندقه؛ کازابلانکا، 1983.
8. ـــــــــــــ ؛ احیاء علوم الدین؛ بیروت، 1989.
9. بلخی، جلال الدین محمد؛ مثنوی معنوی؛ تصحیح رینولد نیکلسون؛ تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1994.
10. ابن تیمیه؛ مجموعه الرسائل و المسائل؛ قاهره: دارالکتب العلمیه، 1976.
کاشانی، فتح الله؛ منهاج الصادقین؛ تهران: کتابفروشی اسلامیه، [بی تا].