ابليس بر وزن اِفْعيل از لغت «بلس» به معناى مأيوس شدن ، مشتق شده و جمع آن ابالسه است. اين كلمه يازده بار در قرآن كريم به كار رفته است. در اين كه ابليس واژه عربى يا اعجمى است ، لغت شناسان به اختلاف گراييده اند. برخى آن را از واژه يونانى «ديابولوس» (Diabolos به معناى سخن چينى و افترا مشتق مى دانند.
در اصطلاح اديان آسمانى به موجودى از طائفه جن يا فرشتگان به حسب تفاسير مختلف ـ اطلاق مى شود ، كه پيش از آفرينش حضرت آدم وجود داشته و در صفوف فرشتگان الهى به عبادت مى پرداخت ، اما وقتى خداوند آدم را آفريد و به فرشتگان امر فرمود كه به آدم سجده كنند ، ابليس از سجده سرباز زد.
فرق «ابليس» و «شيطان» اين است كه ابليس عَلَم و نام خاصى براى موجود مشخص است ، اما شيطان معناى عام دارد و بر هر موجود بد و شرير اطلاق مى شود كه مصاديق آن در طايفه انسان وجن پيدا مى شود (انعام:112 ; ناس:6
همچنين گفته شده كه ابليس اولين فرد شياطين و جن بوده است ، در واقع ابليس «ابو الجنّ و ابو الشياطين» است (كشف الاسرار ، ص 144).
مجرد يا مادى: مطابق آيه شريفه (خَلَقْتَنى مِنْ نار وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِين) (اعراف:18) ، منشأ آفرينش ابليس از آتش است ; چنان كه حضرت آدم از خاك آفريده شده است. از اين لحاظ مى توان گفت كه كالبد ابليس و آدم هر دو به ماده (آتش و خاك) برمى گردد ، لكن آتش از نوعى لطافت ، نرمى و امكان تبدل و تمثل به اَشكال مختلف برخوردار است. اما نكته مهم اين است كه نمى توان از خلقت ابليس از آتش چنين استنباط كرد كه كالبد جسمانى ابليس نيز باز به وجود ناريه و آتشى است ، چرا كه آيه صرفاً به منشأ خلقت آن اشاره مى كند و درباره كالبد فعلى ابليس ساكت است و چه بسا سنخ و نوع وجود ابليس در مراحل بعد متغير و متحول شده باشد ; همان طور كه با وجود خلقت آدم از خاك ، كالبد آن نه به صورت خاكى ، بلكه به نوع دگر است.
به نظر مى رسد كالبد ابليس از نوعى ماده متفاوت از ماده جسمانى است ، اما مى تواند ماده برزخى يا نوعى ماده رقيق و لطيف باشد كه قابليت انجام افعال بيشتر و تغيير صورت را داشته باشد.
دلايل و قراين ذيل حاكى از مادى بودن كالبد ابليس است:
1. خلقت از آتش ; مطابق صريح آيات ، خلقت ابليس از آتش يعنى ماده است و كالبد آن در نهايت به شكل ها و صورت هاى ديگر مادى مى تواند متحول گردد و نمى تواند به مجرد تام مبدل شود.
2. وجود ذريه ; قرآن كريم به وجود ذريه و فرزندان براى ابليس تأكيد مى كند (كهف:50) ، روشن است كه اين ويژگى با وجود مادى سنخيت دارد.
3. انجام گناه ; وجود مجرد به دليل عقل محض بودن و فقدان نفس ، مرتكب گناه و معصيت نمى شود ، اما وجود مادى به دليل برخوردارى از نفس و اصل وجود ماده كه وجود كران مند است ، مرتكب خطا و گناه مى شود ، بر اين اساس فرشتگان ، معصوم از گناه اند ، اما انس و جن مصون از معصيت نيستند. از آن جا كه مطابق آيات شريف قرآن ، ابليس در داستان سجده بر آدم بر خدا عصيان ورزيد (بقره:34 ; ص: 74 ; كهف:50) ، نمى تواند از سنخ وجود مجرد باشد ، بلكه مجرد مثالى يا ماده خواهد بود.
4. نسبت دادن خواص مادى به ابليس در قرآن ; با تأمل در آيات مربوط به ابليس درمى يابيم كه قرآن خاصيت ها و ويژگى هايى به ابليس نسبت مى دهد كه با وجود مادى بيشتر تناسب دارد ; مثلاً ابليس از خدا تقاضاى مهلت مى كند (اعراف:14 ; حجر:35 ; ص:78) ، مهلت خواستن از مرگ به معناى وجود محدوديت حيات در دنيا و مرگ ابليس است ، و اين ، با ماده سازگار است. همچنين به صوت و پاى ابليس اشاره شده است (اسراء:64) البته درباره نسبت دادن اعضاى بدن به ابليس در آيات ، محتمل است ادعا شود كه مقصود ، كنايه است ، امّا درباره مهلت خواستن از مرگ اين شبهه وجود ندارد.
در روايات نيز خواص و صفات مادى به ابليس استناد داده شده است ، مانند: چگونگى تكثير نسل و مكالمه ابليس با پيامبران به صورت هاى مبدل يا واقعى كه از وجود مادى حكايت مى كند (بحار ، ج60 ، ص 224ـ 233).
درباره نفس ابليس ، در قرآن و روايات ، مطلبى بيان نشده است.بيشتر متكلمان به ويژه پيشينيان ، از آن جا كه منكر وجود مجرد غير از خداوند هستند ، نفس ابليس را نيز مادى ، ولى از سنخ خاص ، مثل لطيف و رقيق وصف مى كنند ، اما فلاسفه نفس جن و ابليس را از سنخ مجرد برزخى و نه تام مى دانند كه به كالبد ناريه تعلق يافته است و به همين جهت نيز از قدرت بيشتر برخوردار است و قادر بر تصرف در عالم مادى است (گوهر مراد ، ص 337ـ339 ; القبسات ، ص 403).
ذرّيّه: در قرآن كريم به وجود ذريه و فرزندان ابليس تأكيد شده است ، مانند: (اَفَتَتَّخذُونَهُ وَذُرّيتهُ اولياء مِنْ دُونى) . (كهف:50) اما به چگونگى تولد و تكثير فرزندان ابليس اشاره اى نشده است. روايات نيز در اين مقوله مختلف و از قبيل روايات ضعيف ، مرسل ، و مقطوع و موقوف است (الميزان ، ج8 ، ص 43 و 62).
تمثل ابليس: در روايات از تمثل ابليس به شكل هاى مختلف سخن به ميان آمده است ; چنان كه از امام صادق (عليه السلام روايت شده است كه يكى از درخواست هاى ابليس از خدا اين بود كه چنان قدرتى به من عطا كن كه من انسان ها را ببينم ، اما آنان مرا مشاهده نكنند ، همچنين من در هر صورتى كه اراده كنم بر آنان متصور و متمثل گردم ، خداوند هم فرمود من آن را به تو عطا كردم. «وأراهم ولا يرونى وأتصور لهم فى كلّ صورة شئتُ. فقال: قد أعطيتك». (تفسير قمى ، ج1 ، ص 52).
دليل ديگر بر تمثل ابليس ، روايات مختلفى است كه بر مكالمه ابليس به صورت هاى مختلف با پيامبران پيشين دلالت مى كند ; مثلاً در روايتى حضرت يحيى از ابليس مى خواهد كه يك بار به صورت و شكل طبيعى خود ظاهر شود (بحارالانوار ، ج60 ، ص 226ـ 227 ; الميزان ، ج8 ، ص 64 و 66). البته تمثل ابليس به شكل هاى مختلف ، محدود و به شرايط مختلفى متوقف است (تفسير كبير ، ج14 ، ص 54 ; بحار ، ج60 ، ص 157). تمثل ابليس مورد تأكيد متكلمان اسلامى نيز مى باشد (اوائل المقالات ، ص 128 ; علم اليقين ، ج1 ، ص 400 ; تلخيص المحصل ، ص 230).
فرشته يا جن: درباره فرشته يا جن بودن ابليس سه نظريه مطرح شده است:
الف. از جنس ملائكه ; اين قول به مفسران صدر اسلام و متقدم مانند ابن عباس ، ابن مسعود ، قتاده و مسيّب نسبت داده شده است (مجمع البيان ، ج1 ، ص 60 ; التبيان ، ج1 ، ص 150).
دلايل اين نظريه عبارتند از :
1. در آيه شريفه : (وَإِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَة اسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدوا إِلاّ إِبْلِيس) (بقره:34) ، ابليس مستثنا شده است و اصل و قاعده در استثنا ، وجود حقيقى آن در مستثنا منه (ملائكه) است و به اصطلاح استثناى متصل است ، پس ابليس از ملائكه بوده كه استثنا شده است.
در نقد اين دليل گفته شده است كه در علوم ادبى عرب ، استثنا در دو بخش مختلف آن ، يعنى استثناى متصل و منقطع به كار رفته است ، بنابر شواهد بسيارى استثنا در آيه شريفه از قسم دوم است.
2. در آيه پيش گفته معلوم شد كه دستور سجده به آدم خطاب به فرشتگان بوده است ، آيه 12 سوره اعراف خطاب به ابليس مى فرمايد كه چه چيز مانع سجده تو شد به آنچه امر كرده بودم: (ما مَنَعَكَ أَلاّ تَسْجُد إِذْ أَمَرْتُك) ، از اين آيه نيز چنين برمى آيد كه ابليس جزء ملائكه و مشمول و مخاطب امر سجده آنان بوده است.
اين دليل نيز قابل نقد است ، چون مى توان گفت ، هر چند در اين كه ابليس مشمول و مأمور امر سجده بوده ، ترديدى نيست ، چرا كه ابليس مدتى در ميان ملائكه بوده و به عبادت خدا پرداخته است و لذا امر سجده نيز مشمول وى مى شد ، اما از آن نمى توان همجنس بودن آن دو را استنتاج كرد.
3. امير مؤمنان (عليه السلام) در فرازى از خطبه قاصعه فرموده است:
«ثمّ اختبر بذلك ملائكته المقربين ليُميّز المتواضعين منهم من المستكبرين». (نهج البلاغه فيض الإسلام ، خطبه 234) در اين كلام حضرت ، فلسفه سجده به آدم را اختبار و امتحان فرشتگان و جدايى متواضعان از مستكبران ذكر مى كند و در ادامه به استكبار ابليس اشاره مى كند.
در فراز ديگرى از همين خطبه افزوده است:
«فمن ذا بعد إبليس يسلم على اللّه بمثل معصيته؟ كلاّ! ما كان اللّه سبحانه ليدخل الجنة بشراً بأمر أخرج به منها ملكاً» (همان) ; «پس چه كسى بعد از ابليس با به جا آوردن مانند معصيت او از عذاب خدا سالم ماند؟ حاشا! نخواهد شد كه خداوند سبحان انسان را به بهشت داخل نمايد با كارى كه به سبب آن فرشته اى را از آن بيرون كرد».
در نقد اين استدلال مى توان گفت: امام (عليه السلام) به حسب ظاهر ابليس را ملك و فرشته تعبير مى كرد و وجه آن همْ گروه بودن ابليس با ملائكه در عبادت خدا در آسمان هاست. دليل اين توجيه آن است كه امام (عليه السلام) در ديگر سخنان خود فرشتگان را به اوصافى مانند عدم تخلف از امر الهى ، عصمت از هرگونه شبهه و شك و ثبات بر ايمان و يقين به خدا و عدم انحراف از كارهاى پسنديده ، تواضع و عدم گناه توصيف كرده است (نهج البلاغه ، خطبه اشباح ، شماره 90 ، بخش ملائكه). روشن است كه ابليس هيچ كدام از اين اوصاف را نداشته و لذا نمى تواند از سنخ و حقيقت ملائكه باشد.
افزون بر آن كه ، حضرت در همين خطبه به عدم تأثير پذيرى ملائكه از شيطان ] ابليس [ تأكيد و يادآورى مى كند كه شيطان قدرت وسوسه ملائكه را در جهت انحراف آنان ندارد ، اين خود دليل است كه ابليس وجودى مغاير با ملائكه دارد:«وَلَمْ يَختلفوا فى ربّهم باستِحواذِ الشَّيطان عَليهم وَلَم يفرقهم سوء التقاطع...» (همان).
بنابراين ، كلام پيشين اميرمؤمنان (عليه السلام) مبنى بر الحاق ابليس به ملائكه را بايد از بابِ ظاهر و غلبه تفسير كرد.
ب. ابليس از جنس جن ; اكثر عالمان و متفكران مسلمان ابليس را از جنس جن مى دانند ; چنان كه شيخ مفيد و شيخ طبرسى آن را مذهب اماميه دانسته اند (اوائل المقالات ، ص 149 ; مجمع البيان ، ج1 ، ص 160) فخر رازى و زمخشرى آن را مختار اكثر اهل سنت ذكر مى كنند (تفسير كبير ، ج1 ، ص 213 ; كشاف ، ج1 ، ص 127).
طرفداران ديدگاه فوق به ادله ذيل استناد كرده اند:
1. آيه: (وَإِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَة اسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ ابْليسَ كانَ مِنَ الجِنّ) (كهف:50) كه آشكارا ابليس را از جن دانسته است.
2. روايات متواترى بر نسبت ابليس به طايفه جن وارد شده و برخى از متكلمان نيز به آن استناد كرده اند. (اوائل المقالات ، ص 149 ; مجمع البيان ، ج1 ، ص 162).
3. در آياتى كه پيش تر نقل شد ، آفرينش ابليس از آتش توصيف شده است كه با وجود مادى تناسب دارد ، در حالى كه ملائكه مجردند و دست كم از خلقت آنان از آتش سخنى به ميان نيامده است ، و در بعضى روايات مبدأ خلقت آنان از «نور» و در بعضى ديگر از «ريح» توصيف شده است و اين ، دليل تغاير جنس ملائكه و ابليس است (مجمع البيان ، ج1 ، ص 161 ، تفسير كبير ، ، ج1 ، ص 214).
4. مطابق صريح آيه شريفه: (لا يعصون اللّه ما أمرهم) (تحريم:6) ملائكه مرتكب معصيت و گناه نمى شوند ، اما در چندين آيه نسبت فسق ، استكبار و تخلف از امر الهى به ابليس داده شده است ، مانند: (فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْليسَ ابو وَاسْتَكْبَرَ وَكانَ مِنَ الْكافِرين) (بقره:34) ; (فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّه) (كهف:50 و نيز طه:116 ; ص:74). از صدور گناه از ابليس و نفى آن از ملائكه چنين برمى آيد كه تفاوت عمده اى در آفرينش آن دو وجود دارد.
5. در مباحث گذشته گفته شد كه ابليس داراى ذريه ، فرزندان و تكثير نسل است ، در حالى كه اين موضوع در ملائكه منتفى است.
6. خداوند مشركان را در قيامت حشر نموده و از ملائكه مى پرسد كه آيا آنان شما را عبادت مى كردند ، ملائكه هم پاسخ منفى داده و به اين نكته اشاره مى كنند كه مشركان نه ملائكه ، بلكه جنيان را مى پرستيدند: (وَيَوْم يَحشرهُم جَميعاً ثُمَّ نَقُول لِلْمَلائِكة أَهؤلاءِ إِيّاكم كانوا يعبدون قالُوا سُبحانَكَ أَنْتَ وَلِيّنا مِنْ دُونِهِمْ بَلْ كانُوا يَعبُدُونَ الجِنّ) (سبأ:41). اين آيه به طور صريح بين جن و ملائكه فرق قائل شده است ، پس اين شبهه كه جن نوعى از ملائكه است ، قابل دفاع نيست (تفسير كبير ، ج1 ، ص 213
به باور برخى از متفكران ، طايفه «جن» از جنس ملائكه بوده است ; بدين معنا كه ملائكه به دسته هاى مختلفى تقسيم مى شوند ، گروهى كه مستورند به اسم «جن» ناميده مى شوند ، لذا ابليس را مى توان هم به «جن» و هم به ملائكه نسبت داد ، چرا كه «جن» صنف خاصى از ملائكه ساكن زمين بودند ، ابليس هم از شمار جنيان ، و پيش از تخلف از امر الهى ، جزو ملائكه بوده و بعد از آن از درگاه الهى رانده شد ، و از طرفى بر تفاوت جوهرى بين جن و ملائكه دليلى وجود ندارد. قرآن كريم نيز درباره مشركان فرموده است: (وَجَعَلُوا بَيْنهُ وَبَينَ الجِنّةِ نَسَباً) (صافات:158) مطابق اين آيه مشركان بين خدا و بين جنيان نسبت فرزندى قائل بودند ، در حالى كه آيات ديگر تصريح مى كند كه مشركان ملائكه را دختران خدا توصيف مى كردند (صافات:149 ; طور: 39 ; نجم:21) از اين جا به دست مى آيد كه ميان «جن» و «ملائكه» سنخيت وجنسيت وجود دارد (التبيان ، ج1 ، ص 153 ; مجمع البيان ، ج1 ، ص 162 ، تفسير المنار ، ج1 ، ص 265
در نقد اين نظريه بايد گفت اولاً ، دلايل ديدگاه دوم (الحاق ابليس به جن) تفاوت جوهرى بين ملائكه و جن را اثبات مى كند و ثانياً ، تفسير جن به ملائكه ، خلاف ظاهر بلكه صريح آيه است. ثالثاً ، اگر مقصود از «الجنة» در آيه ، فرشتگان باشد ، مرجع ضمير «انّهم» بايد كفار باشد ، در اين صورت معناى آيه چنين مى شود كه: فرشتگان مى دانند كه كفار براى حساب و عقاب در قيامت حاضر خواهند شد ، در حالى كه علم فرشتگان به اين حشر و حضور مقصود آيه نيست ، بلكه منظور آيه خصوصاً با توجه به صدر آن ، كه مشركان براى خود خدايانى از طايفه «جن» برگزيده اند ، اين است كه خود اين خدايان مى دانند كه خودشان براى حساب در قيامت حاضر و حشر مى شوند. آيه به نوعى در صدد توبيخ خدايان مشركان به عنوان نسبت با خداست و اين ، تنها با فرضى معقول است كه «الجنة» به جن و نه ملائكه تفسير شود ، چرا كه در ميان جن ، كافر و مسلمان وجود دارد و كفار در قيامت به كيفر خودشان خواهند رسيد ،امّا ملائكه از اين گمان مصون اند (الميزان ، ج17 ، ص 173).
برخى از متكلمان پس از بررسى ادله ديدگاه هاى پيشين به ديدگاه خاصى نرسيده و در اين باره توقف نمودند (شرح مواقف ، ج7 ، ص 283).
كفر يا ايمان پيشين ابليس: در اين كه ابليس با عصيان از فرمان الهى به سجده بر آدم ، راه كفر را پيش گرفت ، ترديدى نيست ، لكن در حدوث يا ظهور كفر ابليس با اين نافرمانى اختلاف است: آيا ابليس پيش از امر به سجده بر آدم كافر بود ، اما كفر خويش را پنهان مى كرد و با اين گناه ، كفر خويش را آشكار نمود؟ يا اين كه پيش از آن واقعاً مؤمن و عابد بوده و با اين نافرمانى كفر او حادث شد؟
الف. ايمان پيشين: جمعى از دانشمندان اسلامى معتقدند ابليس قبل از سرپيچى از سجده بر آدم مؤمن واقعى بوده و با اين نافرمانى ، راه كفر را برگزيد.
طرفداران اين نظريه به دو آيه ذيل استدلال كرده اند:
(فَسَجَدُوا إِلاّ ابليسَ ابو وَاسْتَكْبَرَ وَكانَ مِنَ الْكافِرين) (بقره:34).
(فَسَجَدَ الْمَلائِكَة كُلّهُمْ أَجْمَعُونَ* إِلاّ إِبْلِيسَ استَكْبَرَ وَكانَ مِنَ الْكافِرين) (ص :7473). اين گروه «كان » را به معناى «صار» تفسير كردند ، مانند: (فَكانَ مِنَ الْمُغْرَمين) (هود:43) در اين صورت آيه دليل بر حدوث كفر ابليس خواهد بود.
برخى نيز «كان» را به معناى ماضى ، اما در علم ازلى الهى تفسير كردند ; يعنى كفر ابليس پيش تر در علم ازلى الهى ثابت بوده است. (كشف الأسرار ، ج1 ، ص146 ، تفسير خازن ، ج1 ، ص 48 ; تفسير نسفى ، ج1 ، ص 42).
مستند ديگر اين ديدگاه مى تواند رواياتى باشد كه بر پيشينه عبادت ابليس به صورت متواتر دلالت مى كنند و معروف ترين آنها خطبه قاصعه نهج البلاغه است كه حضرت فرمود:
«فاعتبروا بما كان من فعل اللّه بإبليس إذ حبط عمله الطويل وجهده الجهيد وقد كان عبد اللّه ستة آلاف عن كبر ساعة واحدة ; پند بگيريد از رفتار خداوند با ابليس زمانى كه عبادت هاى طولانى و كوشش هاى طاقت فرساى او به مدت شش هزار سال را بر اثر تكبر يك لحظه باطل ساخت» (نهج البلاغه ، خطبه 192).
حضرت در اين خطبه به طور ضمنى بر عبادت پيشين ابليس صحه مى گذارد و خاطر نشان مى سازد كه تكبر وى سبب حبط عبادت هاى پيشين او گرديد.
در تحليل دو آيه پيشين بايد گفت اصل در معناى هر لفظى ظهور آن است و معناى ظاهرى «كان» به معناى انجام در زمان ماضى است ، و (كان من الكافرين) يعنى وى از كافران بود واگر پذيرفته شود كه استعمال «كان» به معناى «صار» از قبيل مجاز مشهور است ، معناى آيات مجمل خواهد شد و تعيين يكى از دو معنا نيازمند قرينه و دليل است.
اما درباره روايات بايد گفت هر چند ظهور اوليه آنها در دلالت بر عبادت و ايمان پيشين ابليس قابل انكار نيست ، لكن با تأمل در روايات ديگر روشن مى شود كه روايات بر عبادت پيشين ابليس اعم از عبادت خالصانه و غير خالصانه دلالت مى كنند ، اما بعضى روايات به نكته ظريف ديگر ، يعنى وجود نفس پليد و معصيت آلود ابليس در زمان هاى پيشين تأكيد مى كنند كه روايات آن در تحليل ديدگاه سوم گزارش خواهد شد. خلاصه آن كه فرضيه ايمان پيشين با اين روايات سازگارى ندارد.
ب. كفر پيشين: ديدگاه ديگر بر اين باور است كه ابليس پيش از امر به سجده بر آدم ، كافر بود ، لكن آن را بروز نداده و در ظاهر به عبادت و پرستش خداوند مى پرداخت و ملائكه نيز از كفر باطنى او آگاه نبودند. دلايل اين ديدگاه به قرار ذيل است:
1. لفظ «كان» در دو آيه پيشين بر معناى ظاهر آن (تحقق فعل كفر در گذشته) حمل مى شود (كشف الأسرار ،ج1 ، ص 146 ; الميزان ، ج17 ، ص 226 ; تفسير تسنيم ، ج3 ، ص 281). علاوه بر آن كه ذيل آيه پيشين (وَاَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَما كُنْتُمْ تَكْتُمون) (بقره: 33) بر كتمان طينت عصيان آميز و كفر ابليس دلالت مى كند كه روايات آن خواهد آمد (تفسير تسنيم ، ج3 ، ص 265 و 281).
علامه طباطبايى آيه: (لَمْ أَكُنْ لأَسْجُدَ لِبَشَر خَلقتهُ مِنْ صَلْصال) (حجر:33) را دليل ديگر بر كفر پيشين ابليس تفسير مى كند ، چرا كه (لم أكن) از عدم تحقق سجده از ظرف گذشته حكايت مى كند كه بر سبقت طينت كفرآميز ابليس دلالت مى كند ، در حالى كه ابليس مى توانست به جاى آن از عبارت ديگر مانند«لا أسجد» و «لست أسجد» استفاده كند (الميزان ، ج14 ، ص 154) .
برخى آيه شريفه: (لم يكن من الساجدين) (اعراف:11) را به عنوان دليل اين ديدگاه ذكر نموده و در تفسير آيه نوشته اند اساساً ابليس اهل سجده نبود (تفسير تسنيم ، ج3 ، ص 281).
2. برخى روايات بر سبقت سرشت حسد ، معصيت و كفر آميز ابليس از زمان امر به سجده دلالت مى كند ; مثلاً از امام صادق (عليه السلام) روايت شده كه:
«فلمّا أمر اللّه الملائكة بالسجود لآدم أخرج ما كان فى قلب إبليس من الحسد» (نور الثقلين ، ج1 ، ص 56 ، حديث 93) ; زمانى كه خدا فرشتگان را بر سجده آدم امر فرمود ، خداوند آنچه را در قلب ابليس از حسد بود ، آشكار نمود» ، ولى حسادت را نمى توان دليل بر كفر ابليس دانست.
بعضى از روايات در تفسير آيه پيشين (وَاَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَما كُنْتُمْ تَكْتُمُون) (بقره:33) متعلق كتمان را كبر و كفر باطنى ابليس دانسته اند «ما أسرّ إبليس فى نفسه من الكبر» ، «ما أسرّ إبليس من الكفر فى السجود» (الدرّالمنثور ، ج1 ، ص 111 و 122 ; تفسير عياشى ، ج1 ، ص 33).
3. دليل سوم اين ديدگاه اصل موافات است ; به اين معنا كه شرط ثواب و پاداش دايمى وفات بر ايمان به خداست و ايمان پيش از كفر محال است ، كسى كه بر حالت كفر بميرد ، از آن برمى آيد كه وى قبلاً نيز كافر و فاقد ايمان بوده است (اوائل المقالات ، ص 83 ; الشافى فى الإمامة ، ج4 ، ص 13 ; تقريب المعارف ، ص 369 ; الكافى ، ص 488 ; كتاب الألفين ، ص 8482).
برخى از اماميه با استفاده از اين اصل ، بر كفر پيشين ابليس استناد مى كنند ، چرا كه چون كفر فعلى ابليس محرز است ، از آن طبق اصل موافات ، عدم ايمان پيشين وى استنتاج مى شود. شيخ طبرسى در تفسير «كان من الكافرين» ، مى نويسد: «كان كافراً فى الأصل وهذا القول يوافق مذهبنا فى الموافاة». (مجمع البيان ، ج1 ، ص 163 ; تفسير نسفى ، ج1 ، ص 42) صدرالمتألهين با اين اصل موافق است و در تعليل آن مى گويد: تحقق كفر و ايمان حتى در دو زمان محال است ، چون كفر موجب عذاب ابدى و ايمان موجب ثواب ابدى است ، اين كه يكى ، ديگرى را از بين ببرد ، اين همان احباط ، و باطل است (تفسير القرآن الكريم ، ج3 ص 73 ; مفاتيح الغيب ، ج1 ، ص 299).
ولى عده اى از متكلمان مانند بنونوبخت و شهيد ثانى اصل موافات را نپذيرفته اند (اوائل المقالات ، ص 83 ، حقائق الايمان ، ص 110). اكثر اصوليان معتقدند كفر بعد از ايمان نه تنها جايز ، بلكه واقع هم شده و ظاهر آيات متعدد بر آن دلالت مى كند (حقائق الايمان ، ص 109). چنان كه چند آيه ، از امكان يا وقوع كفر بعد از ايمان خبر مى دهد ، مانند: (إِنّ الّذينَ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ ارْتَدُّوا) (نساء: 137) ; (يا أَيُّها الَّذينَ آمَنُوا ان تُطيعُوا الَّذينَ كَفَرُوا يَردُّوكُمْ بَعْد إِيمانكُمْ كافِرين) (آل عمران:100).
4. دليل ديگر بر كفر پيشين ابليس ، شبهاتى است كه وى آن را با ملائكه بعد از امر سجده بر آدم مطرح كرده است كه عبارتند از: 1. فلسفه خلقت كافر با فرض علم پيشين الهى به آن ; 2. فايده تكليف ; 3. فلسفه تكليف ابليس بر سجود به آدم ; 4. فايده لعن و عقاب ابليس با فرض عدم نفع خدا و غير خدا از آن ; 5. فلسفه تمكين ابليس بر دخول در بهشت و وسوسه آدم ; 6. فلسفه تمكين اغوا و گمراهى مردم ; 7. فلسفه اعطاى مهلت. با اين شبهات ، ابليس به معرفت حقيقى خداوند دست نيافته بود ، و شاهد آن ، سخن خداوند بعد از اين شبهات خطاب به ابليس است كه فرمود: اى ابليس مرا نشناختى و گرنه مى دانستى كه بر افعال من اعتراضى وارد نيست. «يا إبليس انك ما عرفتَنى...» (ملل و نحل شهرستانى ، ج1 ، ص 16ـ 18 ; مفاتيح الغيب ، ج1 ، ص 299 300 ; تفسير القرآن ، ج3 ، ص 73).
با تأمل در مطالب پيشين روشن مى شود كه تعيين ايمان يا كفر پيشين ابليس را نه با دليل عقل ، بلكه با دليل نقلى بايد حل و فصل كرد. گفته شد كه آيات قرآن بر يك نظريه به صورت قطع و شفاف دلالت نمى كند ، اما روايات نيز مختلف بوده و برخى بر كفر و برخى ديگر بر ايمان پيشين دلالت مى كرد. لكن در اينجا مى توان به جمع بين روايات پرداخت و گفت از آنجا كه ابليس پيش از امر به سجده ، به عبادت و پرستش خدا هر چند در ظاهر و نفاق مشغول بوده است و فرشتگان نيز بر نفاق وى علم نداشته اند ، مقصود روايات دال بر عبادت ابليس حكم به ظاهر حال وى بوده و به واقع امر ناظر نبوده اند ، اما روايات ديگر به واقع و كفر واقعى ابليس ناظر و شاهد بوده اند.
فلسفه خلقت: يكى از پرسش هاى معروف اين است كه چرا خداوند ابليس را آفريده است؟ با اين كه مى دانست او راه كفر و اغواى انسان ها را پيش خواهد گرفت. در پاسخ اين پرسش نكات ذيل قابل تأمل است:
1. خداوند ابليس را بر سرشت و طبيعت كفر ، فسوق و گمراهى و اضلال نيافريد ، بلكه او نيز مانند ديگر آفريده هاى الهى بر طبيعت پاك و فطرت خداگرايى خلق شده است ، او نيز مانند ديگر جنيان مؤمن و انسان ها مى توانست راه هدايت و سعادت را پيش گيرد ; به تعبيرى ، خدا شيطان را شيطان نيافريد.
از اينجا روشن مى شود كه پرسش از فلسفه خلقت ابليس در واقع نه به اصل آفرينش او ، بلكه به فلسفه قدرت و تمكين بخشيدن به او در وسوسه و فريب انسان ها برمى گردد كه نكات بعدى ، آن را توجيه مى كند.
2. براى پاسخ اين پرسش بايد به غايت و هدف آفرينش انسان در اين دنيا اشاره كرد ، كه به طور خلاصه مى توان گفت: فلسفه خلقت انسان شناخت خداوند و نيل به سعادت معنوى و قرب الهى است و اين مقصد با اصل اختيار و ورود تكاليف الهى محقق مى شود. هر چه موانع و آزمايش هاى الهى در اين مسير متعدد و سخت باشد ، به همان اندازه ايمان انسان نيز با ارزش خواهد بود. اگر سعادت انسان بر وجود طاعت و تهذيب نفس وى متوقف است ، خود آن نيز بر وجود امر و نهى ، اطاعت و معصيت ، مدح و ذم ،و ثواب و عقاب منوط است و ابليس چون يكى از كارگردان هاى اين صحنه است ، وجود آن از اين منظر ضرورى است (الميزان ، ج8 ، ص 38).
3. نكته سوم اين كه ابليس تنها بر وسوسه و نشان دادن راه باطل و گمراهى بر انسان قادر است و هيچ قدرتى بر الزام و اجبار انسان به معاصى ندارد و اين انسان است كه با اختيار خويش البته با وسوسه ابليس به راه عصيان قدم برمى دارد. آيه ذيل به صراحت ، به عدم توانايى و سلطه ابليس بر آدم جز وسوسه تصريح مى كند: (وَما كانَ لى عَلَيْكُمْ مِنْ سُلطان إِلاّ دعوتكُمْ فاسْتَجَبْتُمْ لى فَلا تَلُومُونى وَلُوموا أَنفُسكُمْ) (ابراهيم:2 ; نساء:120 ; نحل:63 ; الميزان ، ج8 ، ص 40ـ 41).
4. خداوند انسان را در برابر ابليس ، تنها ، رها نكرده ، بلكه از راه هاى مختلف به هدايت انسان پرداخته است. ، اولين راه ، راه درونى يعنى فطرت و عقل انسان است ، راه هاى بيرونى نيز خداوند ، پيامبران و امامان و همچنين فرشتگان اند كه مطابق آيات در صورت ثبات قدم انسان ، فرشتگان به يارى و نجات انسان روى مى آورند: (إِنَّ الَّذِينَ قالُوا رَبّنا اللّه ثُمَّ استَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيهِمُ الْمَلائِكَة...) (سجده:31).
از مطالب پيشين روشن شد كه اولاً ، قلمرو فعاليت و قدرت نفوذ ابليس در مورد انسان ادراكات انسان است كه از طريق وسوسه انجام مى شود (الميزان ، ج8 ، ص 40).
وثانياً ، مهلت دادن ابليس بر اغوا و فريب مردم جزء نظام خلقت ، لازمه و متمم تكامل انسان است ، چرا كه در صورت فقدان هرگونه وسوسه و دعوت به باطل ، انسان عقل محض خواهد بود ، در حالى كه چنين نظامى در عالم مجردات وجود دارد و غايت خداوند از خلق انسان آفرينش و طرح نظام ديگرى است.
آخرين مطلب درباره ابليس به پايان مهلت او مربوط مى شود ، كه قرآن كريم از آن به «وقت معلوم» تعبير كرده است:
(قالَ رَبّ فانظرنى إِلى يَوم يُبْعَثُون * قالَ فَإِنّك مِنَ المُنْظَرين إِلى يَوم الوَقْت الْمَعْلُوم) (حجر:36ـ38 ; ص:81).
بعضـى از مفسـران «الـوقت المعلوم» را به «قيامت» و بعض ديگر ، مانند علامـه طباطبايى ، آن را به پـايان ايـام تكليف و پايان دنيـاى انسـان و شـروع عالم برزخ تفسير مى كنند. (التبيـان ،ج6 ، ص 335 ; مجمع البيان ، ج6 ، ص 436 ; الميـزان ، ج8 ، ص 31 ; ج12 ، ص 158) ; علامـه در جـاى ديگـر ، آن را بـه آخـر زمـان تفسير مى كند كه در آن ريشه هاى فساد و معصيت منقطع مى شود (الميزان ، ج12 ، ص 159) برخى ديگر ، آن را به وقت معلوم براى خدا و مجهول براى ابليس تفسير كرده اند (مجمع البيان ، ج6 ، ص 436) و اين كه آيا ابليس بـه «وقـت معلـوم» علـم و آگاهـى داشتـه ، از ظاهر آيه علم يا جهل وى استفاده نمى شود ، اما اين كه آيه بر ابهام و پوشاندن «وقت معلوم» بر ابليس دلالت مى كند ، دو قول وجود دارد. علامـه طباطبائى منكر ابهام آن بر ابليس است و علم وى به بقا تا پايان وجود انسان در دنيا را ترجيح مى دهد (الميزان ، ج12 ، ص 165)اما نظريه اى كه پيش تر گزارش شدوقت معلوم را به معلوم خدا و مجهول براى ابليس تفسير مى كند ، مدعى دلالت آيه بر ابهام وقت معلوم براى ابليس است (مجمع البيان ، ج6 ، ص 436).

اوائل المقالات ، مفيد ، محمد بن محمد بن نعمان ، م 141ق ، به تصحيح زنجانى ، بى نا ، بى تا ; بحارالأنوار ، مجلسى ، محمدباقر ، م1403ق ، مؤسسة الوفاء ، بيروت ، 1403ق ;التبيان فى تفسير القرآن ، طوسى ، ابوجعفر محمد بن حسن ، دار احياء التراث العربى ، بيروت ; التفسير الخازن ، بغدادى ، علاءالدين ابراهيم ، م 725ق ، دارالفكر ، بيروت ، 1399ق ; تفسير القرآن الكريم ، صدرالمتألهين ، محمد ، م1050ق ، تحقيق محمد خواجوى ، بيدار ، قم ، بى تا ; تفسير القمى ، قمى ، ابوالحسن (م قرن سوم ق) ، ج1 ، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات ، بيروت1412ق ; التفسير الكبير ، رازى ، فخر ، م 606ق ، دارالكتب العلميه ، تهران ، بى تا ; تفسير تسنيم ، ج3 ، جوادى آملى ، عبداللّه ، مركز نشر اسراء ، قم ، 1380ش ; تفسير عياشي ، سمرقندى ، محمد بن عياش ، م قرن سوم ق ، المكتبة العلمية الإسلامية ، تهران ، 1380ق ; تفسير نسفى ، نسفى ، محمود ، م710ق ، دارالكتب العربى ، بيروت ; تقريب المعارف ، حلبى ، ابوصلاح ، م 726ق ، تحقيق و نشر فارس تبريزيان ،حسون ، قم 1417ق ; تلخيص المحصل ، طوسى ، نصيرالدين ، م672ق ، دارالأضواء ، بيروت ، 1405ق ; حقائق الايمان ، شهيد ثانى ، م 965ق ، تحقيق سيد مهدى رجايى ، كتابخانه مرعشى نجفى ، قم ، 1409 ; الدر المنثور في التفسير المأثور ، سيوطى ، جلال الدين ، م 911ق ، دارالفكر ، بيروت ، 1414ق ; الشافى فى الإمامة ، ج4 ، مرتضى ، سيد علم الهدى ، م 439ق ، مؤسسه اسماعيليان ، قم ، 1410ق ; شرح المواقف ، ايجى ، عضدالدين ، م 756ق ، شرح سيد شريف ، انتشارات شريف رضى ، قم ، بى تا ; علم اليقين ، فيض كاشانى ، محسن ، م1091ق ، ج1 ، انتشارات بيدار ، قم ، 1367ش ; القبسات ، ميرداماد ، م 1041ق ، دانشگاه تهران ; الكافى في الفقه ، همان ، مكتبة اميرالمؤمنين ، اصفهان ، 1403ق ; كتاب الألفين ، حلى ، علامه ، مكتبة الألفين ، كويت ، بى تا ; الكشاف ، زمخشرى ، محمود بن عمر ، م 528ق ، نشر البلاغه ، قم ، 1413ق ; كشف الأسرار ، انصارى ، خواجه عبداللّه ، م418ق ، به تصحيح على اصغر حكمت ، اميركبير ، تهران ، 1382 ; گوهر مراد ، لاهيجى ، عبدالرزاق ، م1072ق ، تحقيق زين الدين قربانى ، سازمان چاپ و انتشارات ، تهران ، 1372ش ; مجمع البيان ، طبرسى ، سعيد أبوالفضل ، م 548ق ، رابطة الثقافة والعلاقات الإسلامي ، تهران ، 1417ق ; مفاتيح الغيب ، صدرالمتألهين ، محمد ، م1050ق ، با تعليقات مولى على نورى ، مؤسسة التاريخ العربى ، بيروت ، 1419ق ; الملل والنحل ، ج1 ، شهرستانى ، عبدالكريم ، م 548ق ، دارالمعرفة ، بيروت ، بى تا ; المنار ، رشيد رضا ، محمد ، دارالفكر للطباعة والنشر والتوزيع ; الميزان فى تفسير القرآن ، طباطبايى ، سيد محمدحسين ، م1360ش ، مؤسسة الأعلمى ، بيروت ، 1393ق ; نورالثقلين ، حويزى ، شيخ جمعه العروس ، م1112 ق ، مؤسسه اسماعيليان ، قم 1373ش ; نهج البلاغه ، رضى ، سيد ، م 406ق ، ترجمه و شرح فيض الاسلام ، انتشارات فقيه ، تهران ، 1378ش.