قرآن کلام وحی و معجزه جاوید پیامبر گرامی اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است که خداوند بشارت حفظ آن را از پیش داده است؛ «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ»(2) و این حفظ قرآن و عدم تحریف آن از اعتقادات مسلّم ما مسلمین می‏باشد. از این رو، اختلاف قرائتها و روشن شدن حقایق آن از اهمیت ویژه‏ای برخوردار است؛ چرا که دیدگاه ما را نسبت به اصل اعتبار و سندیّت قرآن روشن می‏کند و با پاسخگویی به سؤالهایی که در این زمینه مطرح است، به شبهاتی درباره عدم تحریف قرآن پاسخ داده می‏شود. سؤالهایی از این قبیل که آیا اختلاف قرائتها در قرآن تأثیر داشته یا خیر؟ و اگر مؤثر بوده این تأثیر در چه حدی است؟ و آیا این اختلافات به اعتقاد مسلّم ما که همان عدم تحریف قرآن است خللی وارد می‏سازد؟
اهمیت این موضوع ما را بر آن داشت تا پیرامون اختلاف قرائتها تحقیقی نماییم که شامل: منشأ پیدایش این اختلاف، قرّاء و راویان آنها، شرایط حاکم بر زمان آنها، بررسی روایت آنها از جهت متواتر بودن و عدم آن، بررسی آثار فقهی اختلاف قرائتها و... نظریه‏های فقها در مقام قرائت در نماز و در غیر نماز و بررسی تاریخیِ پیدایش اختلاف قرائتها و نظریه‏های مختلف در این زمینه می‏باشد.

عده قراء بسیار است و مشهورترین آنها هفت نفرند که به قُرّاء سبعه معروفند و راویان آنها بی‏واسطه یا باواسطه از قرّاء نامبرده، نقل قرائت نموده‏اند. اسامی قرّاء هفتگانه بر حسب تقدّم زمان و راویان آنها عبارتند از:
1ـ عبدالله بن عامر دمشقی (ابو عمران عبدالله بن عامر دمشقی یحصبی)(1) در سال نهم هجرت متولد و در سال 118 در دمشق فوت کرد. این شخص سنّی و از تابعین بوده و در زمان خلافت ولید بن عبدالملک، قاضی و امام جماعت شهر دمشق بود. ایشان شاگرد مغیرة بن ابی شهاب مخزومی می‏باشد و او از عثمان بن عفان تعلیم یافته است.
2ـ عبدالله ابن کثیر مکّی مشهور به ابو معبد که ایرانی الاصل بود و از تابعین می‏باشد و در سال 45 هجری در مکه متولد و در سال 120 در همان جا وفات نمود. وی سنّی بوده و قرائت قرآن را از عبدالله مخزومی صحابه پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و مجاهد بن جبیر مخزومی و علی بن عباس و ابن عباس هم از امیرمؤمنان علی علیه‏السلام آموخته بود.
3ـ ابو عمرو زبّان بن علاء بن عمارّ بن عبدالله بن حسن بن حارث بن جَهْم بن مازن ابن مالک بن عمرو مازانی تمیمی بصری.(2) صاحب کتاب سرّ البیان(3) او را سنی می‏داند؛ اما سید حسن صدر ابوعمرو را شیعی دانسته و با استناد به روایتی از امام صادق علیه‏السلام چنین استفاده می‏شود که ابو عمرو تقیه می‏نموده است.(4)
4ـ نافع بن عبدالرحمن مدنی مشهور به ابارویم که ایرانی بوده و در سال 70 هجری در اصفهان متولد شد و در سال 169 در مدینه وفات نموده است. وی سنی بوده و علم قرائت را از امام محمدباقر علیه‏السلام ، ابو جعفر یزید بن قعقاع مخزومی مدنی، ابن کثیر و چندی دیگر فرا گرفته است.(5)
5ـ عاصم بن ابی النجود بهدله در سال 76 قمری در کوفه متولد شد و در سال 127 یا 128 در کوفه یا سماوه از دنیا رفت.(6) او قرآن را بر ابو عبدالرحمن سلمی که شیعه و از یاران امیرالمؤمنین علی علیه‏السلام بود، قرائت نمود و همچنین بر رز بن جیش و ابو عمر شیبانی قرائت کرد.(7) رز بن جیش هم از ابن مسعود فرا گرفته بود.(8)
6ـ حمزة بن حبیب بن عمّارة بن اسماعیل کوفی، در سال 80 به دنیا آمد و در سال 154 یا 156(1) جهان را بدرود گفت. جمعی او را شیعی می‏دانند و قرآن را بر امام صادق علیه‏السلام خوانده است.
7ـ ابوالحسن علی بن حمزة بن عبدالله بن بهمن بن فیروز (فزار) کسائی اسدی کوفی در سال 119 در کوفه پا به عرصه وجود گذاشت و در سال 189 یا 179(2) در رنبویه از روستاهای شهر ری در گذشت.(3) وی شاگرد حمزه کوفی بوده است و جمعی او را شیعه دانسته‏اند.
با توجه به زمان تولد و وفات قرّاء که بیان شد و مکان زندگی هر قاری از جهت تأثیر فرهنگ شیعه و امامان علیهم‏السلام بر قرّاء و یا تأثیر حکومت وقت بر برخی قاریان می‏گوییم: ائمه علیهم‏السلام عمدتا در مدینه بوده و عدّه‏ای از قراء از شاگردانِ ایشان بوده‏اند. کوفه محل حکومت امیرالمؤمنین علی علیه‏السلام ، دارای سه قاری است و عاصم که روایتش عمدتا مورد قبول است و شیعه و سنی بر آن اتفاق دارند از این شهر می‏باشد و قرائت ابن عامر دمشقی ظاهرا اختلافات فاحشی با قرائت عاصم دارد و دمشق، زیستگاه ابن عامر، در آن زمان، محل حکومت معاویه بوده است.

آیة‏الله خویی در کتاب البیان،(4) آرا و نظریه‏های دانشمندان اسلامی را در مورد تواتر و عدم تواتر قرائات سبع چنین بیان فرموده‏اند: بعضی از دانشمندان اهل سنت قائل به این هستند که قرائتهای هفتگانه به طور تواتر به خود پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله می‏رسد و خود پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله با همین قرائات می‏خوانده‏اند. برخی دیگر، این عقیده را معروف و مشهور دانسته‏اند و از نحوه بیان ایشان به نظر می‏رسد که قرائتهای هفتگانه را متواتر می‏دانند. بعضی دیگر این چنین می‏گویند که هر کس این قرائتها را متواتر نداند، کفر ورزیده و عقیده‏اش مخالف اسلام است.
اما نظریه معروف در میان شیعه که عده‏ای از محققین و دانشمندان اهل سنت نیز آن را پذیرفته‏اند، این است که این قرائتها متواتر نیست و به طور یقین آور به رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله منتهی نمی‏شود. عده‏ای از این قرائتها نوعی اجتهاد از طرف قاریان بوده و برخی دیگر نیز به صورت خبر واحد به پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله می‏رسد. به عقیده صاحب البیان این نظریه در میان اهل سنت از بقیه نظرات مشهورتر است.
حضرت آیة‏الله خویی در تفسیر البیان،(1) تواتر را در مورد قرائتها لازم می‏داند و چنین بیان می‏نماید که تمام مسلمانان با اختلاف نظری که دارند، تنها راه ثابت شدن قرآن را تواتر می‏دانند. عده‏ای از دانشمندان شیعه و سنی چنین استدلال نموده‏اند که چون قرآن کلام خدا و معجزه الهی بود، انگیزه برای نقل آن بسیار بوده است. پس هر چه که دارای اهمیت بسیار بوده باشد و علل و انگیزه برای نقل آن زیاد باشد، طبعا فراوان نقل شده و به حد تواتر رسیده است.
پس با توجه به این مسأله، اگر خبر واحد در مورد قرآن بودن چیزی بیان شد صحیح و قابل تعبّد نیست و عمل کردن به حکم آن نیز وجوب شرعی ندارد. روشن است که میان تواتر قرآن و تواتر قراء، کوچکترین ملازمه‏ای نیست. پس می‏تواند قرآن متواتر باشد و قسمتی، یا تمام قرائتهای هفتگانه متواتر نباشد.
به نظر قاری محترم استاد جعفری تبار اختلاف قرائات به هیچ وجه من عندالله نبوده و آنچه که اکنون به نام اختلاف قرائتها در میان مسلمین امروز و دیروز رایج و معمول بوده و غالبا نیز مورد قبول می‏باشد در اکثر موارد اختلافی، تغییری در معنای اراده شده ایجاد نمی‏کند؛ ولی با در نظر گرفتن وحی بودن قرآن تمام جزء جزء آن حتی ترتیب سور و آیه‏ها نیز باید از منبع وحی آمده باشد و وجدان و عقل ما نمی‏پذیرد که این تغییرات چیز مهمی نباشد.
در اینجاست که نمی‏توان موارد و کلمات مختلف را عین یکدیگر و همه را وحی منزل دانست. مسلم است که بین «مالک» و «ملک»، «یخدعون» و «یخادعون»، «کُذِبوا» و «کُذّبوا» و صدها مورد دیگر، تفاوت معنوی عمیق بوده و در برداشتها تغییرات اساسی ایجاد می‏کند.
کدام فقیه است که فرق میان یطهُرْنَ و یطّهّرن را نداند و در حکمی که لازمه هر یک است مردّد نشود و این دو تعبیر و حکم را یکسان بداند.
ایشان با برشمردن مثالهایی از قبیل «تجری تحتها الانهار(2) ـ تجری من تحتها الانهار» «وَ مَنْ یتولّ فانّ الله هو الغنی الحمید(3) ـ و من یتولّ فانّ الله الغنی الحمید» که اساسا اختلاف در مورد وجود و عدم یک کلمه است وجدانها را به تفکر بیشتر دعوت می‏کند. در ادامه، رفتار توجیه‏گران که برای صحت قرائتها مثلاً به شعری از عرب یا... استناد می‏کنند مورد انتقاد قرار داده و می‏گوید که قرآن کریم ملاک صحت و سقم همه چیز می‏باشد و هیچ چیزی ملاک سنجش قرآن نیست.
در قسمت دیگری از نوشتار خود بیان می‏کند که به ظن قریب به یقین می‏توان تنها دلیل یا بزرگترین دلیل ایجاد اختلاف قرائتها را رسم الخط قرآن کریم در دو قرن اول ظهور اسلام دانست.
دقیق نبودن قوه حفظ برخی از حافظان و تغییرات اساسی لهجه‏های مختلف نیز مزید علت یا جزء علت می‏باشد و همچنین در زمانی که حرکت‏گذاری، نقطه‏گذاری و الفهای وسط یا کلاً نبوده یا به طور قلیل موجود و مرسوم بوده و حتی بعد از ایجاد آنها، عدم آشنایی عامّه مردم با رسم الخط و نیز تشابه و مشکل بودن آن علامتها، دلیل معتبر و مهمی در التباسها و اختلافها و تغییر قرائتهای قرآن کریم است. فرض بفرمایید در چنین مکتوبی «و اللّه بصیر بما تعملون» هیأت «ئصر» را می‏توان بصیر یا نصیر خواند و هیأت «ئعملون» را تعملون یا یعملون خواند؛ اما عرب بدوی می‏داند که از جهت معنوی، ذات مقدّس ربوبی، بواسطه عمل من و شما قوه نصرت و ناصریّت و نصیریّت نیافته است. پس هیأت «ئصئر» یقینا «نصیر» نیست و بصیر است. به همین منوال هیأت «ئعملون» را در دو وجه مأنوس‏تر «تعملون» یا «یعملون» می‏توان خلاصه نمود و...
این شباهتها و التباسها، در زمان خود پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نیز بوده است؛ ولی بعد از حضرت و بخصوص در زمان عثمان و قضیه مصاحف هفتگانه این التباسها و اختلافها بیشتر و بیشتر شد...
فلان شهر یا فلان روستا کلمه‏ای را به صورتی می‏خواندند و به همان صورت عادت می‏کردند، بیش از 90 درصد اختلافات قرآنی در همین مقوله است و کمتر از ده درصد اختلافات در مقوله حذف و وجود یک کلمه می‏باشد.
چرا حتی یک مورد نیست که خارج از این روال باشد؟
با کمی دقت متوجه می‏شویم که دلیل، همان قضیه رسم الخطِ خطاطهاست و هر خطّاطی نیز سهو و خطا دارد، یک خطاط سهوا «هو» را در ضمن آیه 24 سوره حدید «و من یتول فإنّ الله هو الغنی الحمید»، ننوشته است و قرآن مکتوب او به دست فرد یا افرادی رسیده و آنها نیز آیه را بدون ضمیر (هو) خوانده‏اند.
قاری محترم در ادامه مقاله خود، یکی از راههای تشخیص ضعف، قوت و مقایسه این قرائتها را آهنگ و علوم دیگر می‏داند و می‏نویسد: ما می‏توانیم با علوم ادبی و بلاغی و آشنایی با زبان‏شناسی، لهجه‏شناسی، آهنگ و وزن قرآن، ضعف ترکیبِ (و مَن یتولّ فإن الله الغنی الحمید) را در مقایسه با (و من یتولّ فإن الله هو الغنی الحمید) بفهمیم که اولی با سیاق تراکیب و وزن قرآن کریم تطابق ندارد.
ایشان مُثبت قرآنیت قرآن و قرائت کلمات قرآنی را فقط تواتر می‏داند و به نظرشان کلیت روایت حفص از عاصم متواتر است و در مورد روایات دیگر می‏گوید که نمی‏توان حکم به تواتر قطعی کرد و ادامه می‏دهد:
با وجود این دو روایت حفص، بویژه در رسم الخط عثمانیِ مرسوم، مواضعی که واجد اختلاف است موجود بوده و نمی‏توان بدون تواتر قطعی در هر مورد وجه ضعیف یا غیر مشهور آن را پذیرفت.
از آن موارد، کلمه ضعف در سوره روم آیه 54 است که از حفص به ضم ضاد روایت شده و دو کلمه یَبسُطُ و بَسطَةً به ترتیب در سوره بقره آیه 245 و سوره اعراف آیه 69 با صاد خوانده شده است. البته امثال این موارد که در روایت حفص به چشم می‏خورد، نیازمند مستند قوی روایی بوده و به صرف اتقان نظر همه قراء و روایتشان نمی‏توانیم چنین مواردی را نپذیریم.
از صدر اسلام تاکنون معمولترین روایت، روایت حفص از عاصم کوفی بوده است؛ در مراحل بعدی روایات ورش، قالون، قرائت ابن کثیر مکی و ابو عمر و بصری (بویژه روایت سوسی) و روایت دوری از کسائی کوفی و روایت خلف (از حمزه کوفی) قرار دارند. البته مرسومیّت روایات مذکور در میان عرف عام است؛ ولی در بین قاریان قرآن، بعد از روایت حفص روایت ورش از نافع مدنی و سپس روایت خَلَف مرسومتر و معمولتر است.
و با توجه به زیبایی و مأنوس‏تر بودن روایت حفص، سایر روایات علاوه بر ضعف یا عدم قوت اسناد، از جهت فرش الحروف و تجوید نیز دارای ضعفهای بسیاری می‏باشند.
اگر به تاریخ مراجعه کنیم می‏بینیم که در قرون اوّلیه اسلام و بلکه در هزاره اول، حفظ و قرائت قرآن ـ بویژه در میان اهل سنت ـ بسیار رواج داشت و از تقدس برخوردار بود؛ اما به مرور زمان تبدیل به جنبه‏های مادی و کسب موقعیتهای اجتماعی شده است.
قاریان از جایگاه عظیمی در بین مردم برخوردار بودند و غالبا بازار گرمی می‏کردند و به جهت رفع یکنواختی، تنوع ایجاد نموده‏اند.

ابن جزری در کتاب معروف خود النشر فی القراءات العشر ابتدا به این نکته اشاره می‏کند که خداوند فرموده ما قرآن را حافظیم. در ادامه بیان می‏کند که اعتماد در نقل قرآن به حفظ قلوب و صدور بوده است نه بر حفظ مصاحف و کتب.(1) یکی از دلایل تکیه بر حفظ، عدم آشنایی عموم مردم یا کتابت بوده است. با تمام این اوصاف عدّه‏ای(2) در زمان پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به کاتبان وحی شهرت داشته‏اند؛ این دسته، گروه ممتازی بودند که به دستور حضرت، آیات قرآنی را می‏نوشتند و به ترتیبی که فرمودند به یکدیگر ملحق می‏کردند و هیچ آیه یا سوره‏ای نازل نمی‏شد، مگر آن که رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله
می‏فرمود: این آیه را کنار فلان آیه یا در فلان سوره قرار دهید.(1) بدین صورت آیات قرآن در زمان رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله حتی سوره بندی آن هم تنظیم شد.
قرآن را به خط کوفی که به تازگی در بین عرب رواج یافته بود، بر روی سنگ سفید و چوب خرما و پاره دیبا و چرم می‏نوشتند؛ چون این عدّه همیشه ملازم رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نبودند، موفق نشدند که هریک قرآنی جداگانه جمع‏آوری کنند و فقط یک نسخه از تمام آیات خدمت حضرت در پاره‏های متفرّقه جمع شده بود که در اوایل مرض وفاتشان به امیرالمؤمنین علیه‏السلام فرمودند:
«قرآن در عقب فراش من در صحیفه‏ها و حریرهاست. آن را از این حالت پراکندگی جمع‏آوری کرده و ضایع مگذارید؛ چنان که یهود تورات را ضایع کردند.(2)
علی‏بن ابیطالب علیه‏السلام مشغول به جمع‏آوری شد و چندی بعد، آن‏گونه که پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرموده بود، استنساخ و جلد نمود. این اولین مرتبه جمع‏آوری و کتابت قرآن بود.
در زمان خلافت ابوبکر برای دومین بار قرآن جمع‏آوری شد؛ زیرا در سال دوازدهم هجرت میان مسلمین و مسیلمه که ادعای نبوت نموده بود، جنگ یمامه در گرفت و در آن هزار و دویست نفر از مسلمین که هفتصد نفر آنها حافظ قرآن یا قاری بودند کشته شدند.
ابو بکر، زید بن ثابت را امر به تتبّع و جمع قرآن کرد و این مصاحف از او به عمر و از عمر به حفصه دختر عمر منتقل شد.(3)
در سال 30 هجری در خلافت عثمان، حذیفة بن یمان، ارمنستان و آذربایجان را فتح کرد و مشاهده کرد که مردم در قرآن اختلاف دارند. او از عثمان خواست چاره‏ای بیندیشد و عثمان نیز به عبدالله بن زبیر، سعید بن عاص و عبدالرحمن بن حارث بن هشام دستور داد که مصحفها را بررسی‏کنند و اگر در چیزی اختلاف کردند آن را به لغت قریش بنویسند؛ زیرا قرآن به لغت قریش نازل شده است.(4)
تعدادی مصحف نوشته شد و عثمان دستور داد آنها را به شهرهای مختلف بفرستند، یکی به بصره، یکی به کوفه و شام و مکه و یکی را نزد خود باقی گذاشت که به آن مصحف امام می‏گفتند. این مصحفها از نقطه و اعراب خالی بود، تا آنچه از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله رسیده صحیح و ثابت بماند؛ چون اعتماد بر حفظ بود، نه بر خط، هر دیاری به مصحف خود قرائت می‏کرد. بعد از قرّاء سبعه اختلاف شده و روایات قرّاء سبعه مختلف نبوده است.(1)
طبق مطالب بیان شده چنین نتیجه‏گیری می‏شود که عثمان با فرستادن مصاحف و قرّاء به بلاد مختلف ظاهرا به اختلافات پایان داد؛ اما چون قرآن فرستاده شده خالی از نقطه و اعراب بود، اشتباهات دیگری نیز در اثر تشابه الفاظ مانند مالک و ملک که هر دو به صورت «ملک» نوشته می‏شد پیش آمد و اختلافات جدیدی بروز کرد که از اختلافات سابق خطرناکتر و شدیدتر بود و این اختلاف در بین قرّاء پیدا شد که هر یک دیگری را تخطئه می‏کرد و اجازه نمی‏داد در اخذ قرائت به دیگری مراجعه شود و علاوه بر آن، چه‏بسا بعضی از قرائتها، فساد معنا را نیز در برداشت. پس مشخص شد که خالی بودن قرآن از رسم الخط و نحوه قرائت قاریان و احیانا لهجه‏های متفاوت سبب اختلاف در قرائت شده است.

در این قسمت برای بررسی بیشتر به تعدادی از موارد اختلافی که منجر به تغییر کلمه‏ای به کلمه دیگر شده، اشاره می‏کنیم:
«مَلِک، مالِک»(2): عاصم و کسائی مالِک و بقیه قرّاء مَلِک خوانده‏اند. آیة‏الله جوادی آملی در تفسیر تسنیم(3) مالک را بر ملک ترجیح داده‏اند و گفته‏اند که ممکن است اشکال شود که مالکیت روز چگونه ممکن است؟ در جواب چنین بیان می‏کنند که مالکیت موجودات و انسانهاست که به روز تعلّق نمی‏گیرد؛ اما خداوند مالک روز جزاست؛ یعنی، مالک آنچه در روز جزا خواهد بود.
همچنین شمولیت کلمه مالک از مَلِک بیشتر است؛ چون مالِک یعنی مالک همه چیز که از آن جمله مُلک است؛ پس خداوند مالک مُلک، یعنی مَلِک نیز هست.
«الصراط و صراط ـ السراط و سراط»(4): ابن‏کثیر، به‏روایت قنبل‏در تمام‏قرآن‏به(س)و بقیه‏قرّاءبه(ص) خوانده‏اند. با مراجعه به لغت در می‏یابیم، «السّراط» یعنی «الطریق الواضح»،«الصراط»یعنی«الطریق».(5)
«و ما یخدعون ـ و ما یُخادعون»(6): عاصم، حمزه، کسائی و ابن عامر «و ما یخدعون» خوانده‏اند و نافع و ابن کثیر و ابو عمرو «و ما یخدعون»، خوانده‏اند. در لغت «خادَعَهُ» به همان معنی «خَدَعَه»(1) آمده است.
«فَتَلَقّی آدَمُ ـ فَتَلَقّی آدمَ»(2): عاصم، حمزه، کسائی، ابن عامر و نانع «آدمُ»، ابن کثیر و ابو عمرو «آدمَ» خوانده‏اند. تلقیّ الشی‏ء منه: أخَذَهُ منه و یقال: تلقّی العلم عن فلانٍ.(3)
«مِنْ رَبِّه کلماتٍ ـ مِنْ رَبِّه کلماتٌ»(4): عاصم، حمزه، کسائی، ابن عامر و نافع «من ربّه کلماتٍ» خوانده‏اند، ابن کثیر و ابو عمرو «من ربّه کلماتٌ».
«و لایُقْبَلُ ـ و لاتُقْبَلُ»: عاصم، حمزه، کسائی، ابن عامر و نافع (لا یُقبَلُ) و ابن کثیر و ابو عمرو «لا تُقبَلُ» خوانده‏اند و در آیه «شفاعةٌ» فاعل است؛ چون مؤنث مجازی بوده (بین فعل و فاعل هم فاصله شده) فعل مذکر و مؤنث هر دو جائز است؛ اما با دقت در آیه شاید بتوان ترجیحی برای یُقبَلُ یافت:
«وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَ لا یُوءْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ»(5)
زیبایی کلام و تناسب وزن یُقبل، یُؤخذ و تناسب ابتدای ینصرون (یُنْ).
در بررسی بیشتر با مقایسه این اختلاف قرائتها این نتایج برای ما آشکارتر شود:
1ـ قرائت حفص از عاصم که قرآنهای موجود بر اساس آن است، زیباترین و دقیقترین بوده و از نظر اسناد با واسطه ابی‏عبدالرحمن عبدالله بن حبیب اسلمی از امیرالمؤمنین علیه‏السلام و ایشان از پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله آموخته است.
2ـ غالبا این اختلاف قرائتها از رسم الخط بدون نقطه و اعراب ناشی شده است؛ مثل «مالِک و ملک» که هر دو به صورت «ملک» نوشته شده بودند. «یقبل و تقبل»، «فتلقی ادم من ربه کلمات و فتلقی آدَمَ من ربه کلمات» و موارد دیگر که فراوان یافت می‏شود.
3ـ با مقایسه موارد مختلف فرش الحروفی که در آن تغییر کلمه صورت گرفته، مشاهده می‏شود که عمده این موارد به معنا ضربه‏ای نمی‏زند.
اکنون برای دقت و تأمل بیشتر در سایر موارد اختلافی می‏توان همین راه را ادامه داد و با در کنار هم قرار دادن این موارد و مراجعه به لغت و تفاسیر، ذوق ادبی و بلاغی و آهنگ و وزن آن به نتایجی در مورد قرائت برتر دست یافت.

دکتر عبدالهادی فضلی در کتاب مقدمه‏ای بر تاریخ قرائتهای قرآن کریم ـ که دکتر سید محمدباقر حجتی آن را ترجمه نموده‏اند ـ پیدایش قرائتها و تطور آنها را در دوازده مرحله بیان می‏کند؛ در مرحله هشتم به فرستادن مصاحف به همراه قرّاء به بلاد مختلف که توسّط عثمان خلیفه وقت صورت گرفت اشاره می‏کند و می‏نویسد:
«عثمان می‏خواست خاطر نشان کند که علاقمند است با هر مصحفی یک قاری همراه سازد که قرائت او با قرائت اهل آن بلد غالبا هماهنگ باشد؛ چرا که عثمان دستور داد مصحفهای امام ـ طبق قرائتهای مختلف و معتبر ـ با رسم‏الخطهای مختلف نگارش شود. با توجه به این که قرائتهای مختلف و معتبر به پاره‏ای از حروف قرآن کریم، محدود بود؛ چنان که «قال موسی»، در سوره قصص در مصحف مکه بدون واو و در سایر مصاحف با واو نگارش شده بود.
همچنین عثمان دستور داد که پاره‏ای از حروف و کلمات قرآنی به گونه‏ای نگارش یابد، که آن کلمه بتواند پذیرای وجوه مختلف قرائت باشد؛ مانند: «یخدعون» که در سوره بقره بدون الف نگاشته شده تا بتوان آن را «یخادعون» و با الف قرائت کرد و همچنین در یاءات زائد.»
مؤلّف کتاب مقدمه‏ای بر تاریخ قرآن کریم در مرحله دهم می‏گوید قاریانی که نام آنها برده شد تمام فرصت خود را به قرائت و فراگیری آن اختصاص داده بودند تا جایی که در سایه پشتکار و اهتمام خویش به صورت دانشمندانی در آمدند که مردم قرائت را از محضر آنان اخذ می‏کردند و مردم بلاد با دیده قبول به قرائت آنها می‏نگریستند. در مرحله یازدهم می‏نویسد که یحیی بن یعمر (متوفای سال 90 ق.) کتابی از قرائتها تألیف نمود که روایات مربوط به اختلاف مردم، آنچه موافق رسم الخط عثمانی بود گرد آورد؛ پس از او ابن مجاهد کتابی را در قرائتها تألیف کرد که مردم پس از یحیی بن یعمر به آن عمل می‏کردند.
شروع جمع آوری قرائتهای سبع توسط ابن مجاهد بوده است.(1)

علّت شهرت قرّاء سبعه‏از نظر مرحوم فضل‏بن‏حسن‏طبرسی (متوفای‏سال 548 ه) چنین آمده است:
1ـ این‏قرّاء عمده‏اهتمام و فرصت خود را درباره قرائتها مصروف داشته و به شدت در رابطه با قرائت می‏کوشیدند و از عمل و آگاهی بیشتری نسبت به قراء دیگر برخوردار بودند؛ ولی قرائی که قرائتشان «شواذ» معرفی شده است، اهتمام آنها به امر قرائت محدود نبود؛ بلکه عنوان و سِمَت تخصّصی آنها، فقه یا حدیث یا سایر علوم دیگر بود و قسمتی از فرصت خود را در امر قرائت صرف می‏کردند.
2ـ قرائت این قرّاء (قراء سبعه) ـ هم لفظا و هم سماعا ـ در رابطه با آغاز تا پایان قرآن کریم، به طور سند به دست آمده است؛ به عبارت دیگر، روایات مربوط به قرائتهای آنها شامل همه کلمات قرآن کریم می‏شود و به صورت سند نقل شده است. این قرّاء نه تنها آگاه به قرائت بودند، بلکه خود با این وجوه عملاً در مقام اقراء سر و کار داشته‏اند.(1)
دمیاطی (متوفای سال 117 ق.) می‏نویسد: باید بدانیم سببی که باعث اخذ قرائت از قراء مشهور شده و قرائت قراء دیگر به عنوان ملاک و مأخذ قرائتها قرآن کریم تلقی نشد این است که اختلاف مربوط به قرائتها ـ که رسم الخط مصاحف عثمانی، آن قرائتها را پذیرا بود ـ رو به ازدیاد گذاشت.
بدعتِ پیشگامان و آن گروهی که در امر قرائت بر طبق هوس و دلخواه خود دست اندر کار قرائت شده بودند و هماهنگ با رأی و نظر خود، قرآن کریم را به گونه‏ای که تلاوت آنها بدان صورت روا نبوده است، قرائت یا اقراء می‏کردند، موجب شد که مسلمین تصمیم بگیرند بر قرائتهای قرّاء مورد اعتماد و افراد موثّقی متّفقا رأی دهند؛ یعنی راجع به قرائت قرّائی به توافق رسند که صرفا اهتمام خویش را درباره قرآن و قرائت آن مبذول می‏داشتند. از این رو، بر آن شدند از هر سرزمین و یا شهری ـ که مصحفی از طرف عثمان به سوی آن فرستاده شده بود ـ پیشوایان و قرّائی را انتخاب کنند که معروف به وثاقت و امانت در نقل و درک صحیح و کمال علم بوده و عمری را در قرائت و اقراء سپری کرده باشند و کارشان معروف و مشخص بوده و اهل سرزمینی که این قرّاء در آن می‏زیستند بر عدالت آنها اتفاق داشته و قرائت آنان نیز با رسم الخط مصحفشان ناسازگار نبوده است.

ابن مجاهد اولین‏کسی‏است که قرائتهای سبعه را مدوّن کرد. او در مقدّمه کتاب «السبعة» می‏نویسد:
1ـ پاره‏ای از قرّاء و حاملان قرآن کریم، دانا، آگاه به وجوه و اعراب و قرائتها و آشنای به لغات و معانی کلام و بینای به عیوب قرائتها و اهل نقد آثار و اخبار می‏باشند. اینان همان پیشوایانی هستند که حافظان قرآن کریم در هر سرزمینی از بلاد اسلامی به ایشان پناه آورده و حلّ مشکل مربوط به قرائت را نزد ایشان جستجو می‏کردند.
2ـ گروهی از قرّاء به اعراب کلمات قرآن، قواعد عربی و دستور زبان آگاهی دارند و در قرائت خود گرفتار اشتباه و لغزش نمی‏شوند؛ اما به جز این کار، دارای آگاهیهای دیگری نیستند. این‏گونه قرّاء بسان اعراب بادیه‏نشین هستند که طبق لغت و زبان خود، قرائت و تکلّم می‏کنند و در ایجاد دگرگونی زبان خویش ناتوان می‏باشند. کیفیت خواندن و مکالمه آنها ـ که با قواعد هماهنگی دارد و اشتباه و لغزش در آن دیده نمی‏شود ـ فطری است.
3ـ عدّه‏ای از قُرّاء فقط قادرند آنچه را از دیگران فرا گرفته‏اند، ادا نمایند و به دیگران تسلیم کنند؛ نه از اعراب و قواعد عربی آگاهی دارند و نه چیز دیگری می‏دانند. این دسته همان حافظانند که بعید نیست به علت طول زمان و مرور ایّام نسبت به معلوماتشان دچار نسیان گردند و چون متکی بر حفظ بوده و از علم عربیت و دستور زبان عربی سررشته‏ای ندارند گاهی دچار خطا شده و این خطا را به عنوان روایت از دیگران بازگو و خویشتن را از آن تبرئه می‏کنند. چه بسا از نظر مردم مورد تأیید تلقّی گردد؛ در نتیجه این اشتباه را از او آموخته و برای دیگران نقل می‏کنند. یا قرآن را بر کسی خوانده که گرفتار نسیان بوده و إعراب را نادرست خوانده و شبهه‏ای در ذهن او به هم رسیده و سرانجام دچار اشتباه می‏گردد. چنین حافظان و قاریانی نباید مورد تقلید قرار گیرند و نمی‏توان به نقل و روایتشان احتجاج نمود.
4ـ دسته‏ای از قرّاء، قرآن کریم را از لحاظ اعراب درست قرائت می‏کنند و به معانی آیات آشنا هستند و لغات قرآن کریم را می‏شناسند؛ اما نسبت به قرائتها، اختلاف مردم، آثار و روایات درباره قرائتها فاقد علم هستند؛ و چه بسا آگاهی آنها به اعراب و دستور زبان عربی آنان را بر آن می‏دارد که قرآن را به وجهی که در زبان عربی جایز و مطابق با قواعد آن است قرائت کنند؛ قرائتی که هیچ یک از پیشینیان، قرآن را بدان گونه نخوانده‏اند. باید این دسته را نوآوران و بدعت گزارانی شمرد که مورد نکوهش و اعتراض متخصصان قرائت قرار گرفته‏اند.
از تقسیمات ابن مجاهد چنین بر می‏آید که او در صدد پاسداری از راه و رسم قرائتهای قرآنی است تا روایات و قرائتها از طریق نقل و روایت مورد اعتماد به طریق نقل و روایت مشکوک منحرف نشود؛ به عبارت دیگر از طریق نقل و روایت از رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمه معصومین علیهم‏السلام به طریق اجتهادات شخصی جابه‏جا نگردد.(1)
مؤیّد این شهرت علمی در مورد قرّاء سبعه را اتّفاق علما به قرائت آنها و وثاقت ابن مجاهد و علوّ مرتبت علمی و عمق آگاهی او، در قرائات می‏توان دانست.(2)
ابن‏مجاهد قرائتها را به‏دو دسته «قرائتهای‏سبعه» و «قرائتهای‏شواذّ» تقسیم می‏کند: قرائت سبعه آن بخش از قرائتهاست که مورد اتفاق اکثر قراء سرزمینهای اسلامی‏است. و خارج از آن، قرائت شاذّ است.(3)
ابن جنّی می‏گوید:
«ما قرآن کریم را به قرائتهای شاذّه تلاوت نمی‏کنیم؛ چون نمی‏خواهیم این قرائتها میان مردم رایج شود.»(1)

مقیاس و معیار ابن مجاهد در انتخاب قرائتهای سبع دو امر است:
1ـ قاری باید از سوی مردم سرزمینش به اتفاق نظر از لحاظ قرائت مورد قبول و تأیید باشد.
2ـ باید تأیید مردم سرزمین قاری از آنجایی ریشه گیرد که این قاری از لحاظ علمی در قرائت و لغت‏شناسی از غنابرخوردار است؛ آن‏هم بدانگونه که‏بیانگر اصالت و عمق‏او در فنّ‏قرائت‏ولغت‏می‏باشد.(2)
با این نکته مشخص می‏شود که قرائتها سبع ابن مجاهد را نباید تنها قرائتهای متواتر و صحیح دانست، بلکه احیانا قرائتهای غیر از سبعه نیز وجود دارند که مانند قرائتهای سبع از تواتر و صحت برخوردار هستند.(3)

سرانجام، مؤلف کتاب تاریخ قرائتهای قرآن کریم در مرحله آخر ـ عصر تطوّر مقیاس امتیاز میان قرائتها صحیح و قرائتها غیرصحیح ـ می‏گوید: مقیاسی که مکّی بن ابی طالب برای تشخیص صحیح و غیرصحیح یاد نموده، دارای سه شرط بود:
1ـ دارای وجهی قوی و معتبر در عربیّت و هماهنگ با قواعد و دستور زبان بود.
2ـ با رسم الخط مصحف عثمانی قابل انطباق به نظر می‏رسید.
3ـ عموم مردم پذیرای آن بوده و قرائت خود را متّفقا بر اساس آن قرار می‏دادند.
این مقیاس با این سه شرط تطوّر یافت. علّت این تطوّر از آن رو بود که شرط سوّم، یعنی پذیرش عامه مردم، احیانا به گونه‏ای تلقّی می‏شد که نمی‏توانست عهده‏دار ضبط و مصونیت قرآن و قرائت صحیح آن باشد. پس مقیاس دیگری شکل گرفت: 1ـ صحّت سند؛ 2ـ موافقت و انطباق با قواعد عربیت و دستور زبان و لغت؛ 3ـ انطباق با رسم الخط مصحف عثمانی.

1ـ قرآن و قرائتها در حقیقت متفاوت از یکدیگر هستند.
بدرالدین محمد بن عبدالله زرکشی (متوفای سال 749 ق.) می‏گوید:
قرآن و قرائتها دو حقیقت متغایر هستند. قرآن عبارت است از وحیی است که بر محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نازل شده است، به منظور بیان قوانین الهی و اعجاز؛ اما قرائتها عبارت از اختلاف وحی از لحاظ حروف و کلمات و کیفیّت ادای حروف این کلمات از نظر مشدّد یا مخفّف خواندن و امثال آنها.(1)
از دانشمندان معاصر چند تن از علما طبق نظریه زرکشی قائل به تفاوت قرائتها و قرآن هستند:
الف) آیة‏الله حاج سید ابوالقاسم خوئی؛(2)
ب) دکتر صبحی صالح؛(3)
ج) ابراهیم ابیاری؛(4)
2ـ نظریه تفاوت قرائتها از لحاظ محتوای آنها بر شرایط قرائتهای صحیح. در این نظریه آمده است اگر قرائتهای واجد صحّت سند و منطبق با دستور زبان عربی و مطابق با رسم الخط مصحف عثمانی باشد، می‏توان آن را به عنوان قرآن تلقّی کرد و میان چنین قرائتها و قرآن تفاوتی نیست؛ امّا آن قرائتهایی که حتی فاقد یکی از سه شرط باشد تنها می‏توان عنوان قرائت بر آن گذاشت.
3ـ ابن دقیق العید می‏گوید: هر قرائتی ـ حتی قرائتهای شاذّه ـ نیز شایسته احراز عنوان قرآن است.(5)
در بین این نظریه‏ها، مؤلف کتاب تاریخ قرائتهای قرآن کریم، نظر نخست را قابل قبول دانسته و به توضیح نظر آیة‏الله خوئی در این رابطه می‏پردازد و می‏گوید:
«هر یک از قرّاء سبعه ممکن است احیانا گرفتار اشتباه شده باشند و دلیلی از نظر عقل و شرع وجود ندارد که لزوما باید از قاری خاصّی از این قرّا سبعه و یا دیگران در قرائت قرآن پیروی نمود، عقل و شرع نیز ما را از پیروی امری که قطعی و یقینی نیست منع کرده است.»(6)
آنگاه‏ایشان‏در این‏که قرائتها باید به‏عنوان‏اجتهاد از سوی‏قرّاء تلقّی‏گردد به‏ادلّه زیراستشهاد می‏نماید:
دلیل اول: ابن ابی هاشم می‏گوید: علت اختلاف قرائتهای سبع و قرائتهای دیگر این است که مناطقی که مصاحف عثمانی فرستاده شد یکی از صحابه در آن منطقه به سر می‏برد و اهل آن منطقه قرائتها را از او اخذ می‏کردند و مصاحف مزبور نیز عاری از هر گونه مشخصات اعراب و نقطه‏های حروف متشابه بوده است.
آنگاه ابن ابی هاشم گفته است: بنابراین، ثابت شد که اهل هر منطقه قرآن کریم را به همان کیفیت قرائت می‏کردند که به صورت سماع از صحابه اخذ کرده بودند. از این رو، با حفظ این شرط که قرائت مذکور با رسم الخط مصحف عثمانی منطبق باشد و قرائاتی را که مخالف رسم‏الخط مصحف‏عثمانی‏بود رهاکرده و به‏آن توجهی‏نمی‏کردند و به‏همین‏جهت میان قرّاء این‏مناطق، اختلاف در قرائتها پدید آمد.(1)
دلیل دوم: زرقانی می‏گوید: علما در صدر اول اسلام نقطه و اعراب‏گذاری مصاحف را مکروه می‏دانستند؛ چون به شدت می‏کوشیدند که قرآن کریم ـ طبق رسم الخط مصحف عثمانی ـ نگهداری شود و سنت چنان رسم الخطی را حفظ کرده باشند و بیم آن داشتند که مبادا نقطه و اعراب‏گذاری به ایجاد تغییر و دگرگونی در قرآن کریم منجر شود. به این دلیل از این کار خودداری می‏کردند. ولی زمان دگرگون شد و مسلمین ناگزیر شدند حروف متشابه قرآن را نقطه‏گذاری کرده و اعراب و مشخصات را روی حروف و کلمات پیاده کنند و بالاخره از آن می‏ترسیدند که تجرّد قرآن از مشخصات املایی ـ اعم از اعراب و نقطه ـ به تغییر در خود قرآن منجر شود.
دلیل سوم: احتمال عدم وثاقت در مورد همه راویان قراء سبع.
عده‏ای حفص دوری و نیز خودِ نافع را از نظر حدیث ضعیف شمرده‏اند.
دلیل چهارم: علم اجمالی به عدم صدور پاره‏ای از قرائتها از پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ؛ اجمالاً علم داریم که پاره‏ای از این قرائتها از نبی اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله صادر نشده است و همین امر موجب تساقط قرائتها بوده و ناچاریم به اصول لفظیه و عملیه رجوع کنیم.(2)
میرزا ابوالحسن‏شعرانی اجتهاد در اظهارنظر شخصی‏در مورد قرائت‏قراء سبعه‏را به‏شدت رد می‏کند.(3)
ابیاری می‏گوید: نمی‏توانیم تأویلات فراوانی را که قراء ارائه کرده‏اند و در نتیجه آن احیانا یک کلمه قابل حمل بر بیست یا سی وجه و یا بیشتر می‏گردد، صحیح بدانیم. حتی طرق این قرائتها تنها در رابطه با قرائتهای عشر به 98 طریقه می‏رسد.
بنابر تحقیق این تأویلات عدیده نتیجه اجتهاد قرّاء بوده که می‏توان آن را زیاده روی و تجاوز از حدّ در اجتهاد و استنباط دانست. اگر ما دنباله سخن زمخشری را در مورد قراء تعقیب کنیم می‏بینیم موارد زیادی از قرائتها را مردود اعلام کرده و پذیرای آنها نشده است.
ابن قتیبه در این باره می‏گوید: از این طبقه به ندرت افرادی دیده می‏شوند که در درجه قرائت خود از غلط و اشتباه مصون باشند.(4) ما وقتی چنین امکانی ایجاد می‏کنیم که چنین قرائتها به حیات خود ادامه دهند، مانند کسانی هستیم که می‏خواهیم از ایده و هدف جمع‏آورندگان قرآن در زمان عثمان و همچنین از هدف امیرالمؤمنین علیه‏السلام که قبل از عثمان دست‏اندرکار جمع و تدوین قرآن کریم شده‏اند تمرّد کنیم و از مقصود و مقصد صحابه که برخورداری قرآن از یکنواختی و وحدت در تلاوت بوده تخطّی کنیم. این نظریه بنابر این است که چنین قرائتی نتیجه اجتهاد قرّاء بوده و نگارش مصحف و پیاده نکردن مشخصات املایی ـ از قبیل نقطه‏گذاری، حروف متشابه و اعراب ـ باعث پدید آمدن پاره‏ای از این‏گونه قرائتها گردید.(1)

فی الجمله جواز قرائت به این قرائتها، گرچه متواتر نباشد، مورد اتّفاق علما است. البته در بعضی از شرایط آن اختلاف شده است.
شیخ طبرسی می‏نویسد: از مذهب امامیه ظاهر می‏شود که آنان اجماعا گفته‏اند قرائت به قرائاتی که بین مردم متداول می‏باشد، جائز است و در عمل نیز به آنچه این قراء گفته‏اند تابع گشته و عمل به قرائتی را که نادر باشد کراهت داشته‏اند.(2)
علامه حلی می‏نویسد: قرائت هر یک از قرائتهای هفت نفر مشهور، جایز است؛ زیرا همه آنها متواترند و قرائتهایی که شاذّند جایز نیست.
سپس اضافه می‏نماید از قرائتها آنچه نزد من محبوبتر است، قرائت عاصم ـ که از طریق ابوبکر بن عیاش نقل شده ـ و قرائت ابی عمرو بن علاء می‏باشد.(3)
شهید محمدبن‏مکّی (شهید اول) می‏نویسد: قرائت به متواتر جائز است و قرائت به شاذّ جائز نیست و بعضی از قرائت ابی جعفر، یعقوب و خلف که مکمل قاریان ده قرائت معروفند، منع کرده‏اند؛ ولی اصحّ آن است که جایز باشد؛ زیرا همان‏طوری که آن‏هفت قرائت‏متواتر است، این‏سه‏قرائت هم متواتر است.(4)
از حاشیه کتاب مدارک‏الاحکام ـ تألیف آقای وحید بهبهانی ـ نقل شده که مقصود از تواتر، قرائتی است که در زمان امامان معصوم علیهم‏السلام شایع بوده و منع نفرموده‏اند و از آن کشف می‏شود که آن بزرگواران آن را صحیح دانسته و در نماز تجویز نموده‏اند.
مرحوم طباطبایی صاحب عروة‏الوثقی می‏فرماید:
احوط این است که نمازها با یکی از قرائتهای هفت نفر معروف قرائت شود گرچه اقوی کفایت غیر آن است؛ در صورتی که با اسلوب عربی مطابق باشد.(1)
آیة‏الله خویی در حاشیه عروه باب قرائت در نماز می‏فرماید:
قرائتی‏که شایع‏ومتداول‏باشد، خواندن آن در نماز جایز است، و لو از قراء هفتگانه نباشد؛ اما این که هر قرائتی‏که‏موافق‏با اسلوب‏عربی‏است، جائزباشد،کما این‏که‏در متن‏دیده می‏شود، ممنوع است.(2)
حضرت امام قدس‏سره در حاشیه عروه می‏نویسد:
احوط این است که در نماز از قرائت قرآن موجود که در دسترس همه است تخلّف نشود.
در کتاب جامع الاحکاماز آیة‏الله‏صافی‏گلپایگانی(دام‏ظلّه)استفتایی‏در این‏باره‏شده‏که‏آن‏رانقل‏می‏کنیم:
«س 210 ـ شخصی وفات یافته و از جوانی ایشان نمازهای خود را با قرائت سوره حمد با اختلافِ سائر قرائتها می‏خوانده به این صورت که به جای «صراط الذین انعمت علیهم» صراط من انعمت علیهم و به جای «و لاالضالین»، و غیر الضالّین می‏خوانده، ایشان در آن زمان توجه به مسائل شرعی داشته و مقید بوده و این نوع قرائت را مقبول و بری‏ء الذمه می‏دانسته، آیا چنین قرائتی وجود دارد؟ در صورت وجود چنین قرائتی خواندن نماز با آن مجزی و بری‏ء الذمه است یا نه؟ در صورت عدم کفایت این قرائت از نماز، تکلیف ورثه این شخص چیست؟ با این که ایشان در این مورد وصیتی نداشته است.
ج: قرائت قرآن کریم بر حسب روایات و اتفاق فقهای عظام(رضوان الله علیهم) طبق قرائتهای معروفه و مشهوره در عصر حضرات ائمه طاهرین علیهم‏السلام کافی و مجزی است که معروفترین و مشهورترین آنها قرائت ده نفر است که قرائت هفت نفر آنها شهرت و تداول بیشتر داشته و می‏توان اقتضا بر قرائت این هفت نفر را موافق با احتیاط و قدر متیقّن دانست و قرائت من انعمت و غیر الضالین از هیچ یک از این هفت نفر نقل نشده است و از قرائتهای مشهوره نیست و منحصرا قرائت عمر بن الخطاب و عبدالله بن زبیر بوده و مع ذلک در بین اهل سنت معمول بها [متداول] نشده؛ با آن که قرائت عمر است از قرائتهای متروکه است و روایتی که در تفسیر علی بن ابراهیم است به قرینه روایات دیگر که همین قرائت مشهور را که در مصاحف، همه مطابق با آن است تأیید می‏نمایند، قابل حمل بر تقیه است... و نهایت امر این است که شخص مذکور معذور است و ان شاء الله تعالی معاقب نباشد، ولی اعمالش مجزی و امتثال و اطاعت امر نیست.»(3)