مطابق آیات و روایات، عالم تکوین در دو بخش عالم انوار و عالم اجسام خلق شده است. عالم اجسام متوقف و وابسته به عالم انوار و عالم انوار مدبّر آن است. اولین مخلوق خداوند، نور وجودی حضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است که همه چیز از آن‏پیدا شده و اصل عالم خلقت است. تعابیر مختلفی چون عقل، نور، روح و قلم درباره آن به کار رفته است. انوار حضرت امیرالمؤمنین علیه‏السلام ، فاطمه علیهاالسلام ، ائمه اطهار، انوار 124 هزار پیامبر، عرش، کرسی، لوح، بهشت و انوار مؤمنین از نور وجودی پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله آفریده شده است. آب اولین مخلوق در عالم اجسام است که با واسطه از نور پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله خلق شده و از آن تمام این عالم ماده در شش روز از ایام ربوبی پدید آمده است.

نور، عقل، روح، عالم انوار، خلق.
خلقت از کجا آغاز شد؟ اولین موجودی که خداوند خلق کرد، چه بود؟ پیدایش عالم امکان چگونه بود؟ مراتب خلقت هستی چگونه بوده است؟ اینها سؤال‏هایی است که مذاهب و مکاتب مختلف دینی و علمی به آنها پاسخ‏های متفاوتی داده و هر یک سیستمی را برای حدوث و پیدایش آنها بیان کرده‏اند. در این تحقیق، سعی کرده‏ایم پاسخ این سؤال را از منظر بررسی آیات قرآن کریم و روایات معصومین علیهم‏السلام به دست بیاوریم و ببینیم که آیا می‏توان از این منابع اصیل دینی، نظامی به عنوان نظام آفرینش از دیدگاه اسلام ارائه داد یا نه. ارائه «نظام» به معنای دقیق کلمه، آن‏چنان‏که در «نظریه فیض» مشاهده می‏کنیم، امکان ندارد و اساسا نیازی
به این گونه نظام نیست، بلکه آیات و روایات از طرح مسئله آفرینش هدفی را دنبال می‏کنند که متوقف بر ارائه نظام نیست.

علامه مجلسی چهارده آیه از آیات قرآن کریم را که بر جهان‏شناسی و نحوه پیدایش عالم دلالت می‏کنند، ذکر کرده است که دلالت برخی از آنها قوی‏تر و با تفصیل بیشتر از برخی دیگر (بقره، 2/ 29؛ انعام،6/1؛ کهف، 18/ 51 ؛ اعلی، 87/ 1 ـ 3) است که می‏توان آنها را به دو دسته تقسیم کرد:
1. آیاتی که به خلقت آسمان و زمین در شش روز اشاره دارند (اعراف، 7/ 54؛ یونس، 10 / 2؛ هود، 11 / 7؛ فرقان، 25 / 59؛ التنزیل، / 4؛ حدید، 57 / 4؛ ق، 50 / 38)، همگی قریب به مضمون این آیه هستند: «إِنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی الْعَرْشِ»(اعراف، 7/ 54)
2. آیاتی که خلقت آسمان و زمین را با جزئیات بیشتری بیان می‏کنند:
الف) خلقت زمین در دو روز، تقدیر روزی اهل زمین در دو روز و خلقت آسمان هم در دو روز بوده است: «قُلْ أَئِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الاْءَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ وَتَجْعَلُونَ لَهُ أَندَادا ذَلِکَ رَبُّ الْعَالَمِینَ * وَجَعَلَ فِیهَا رَوَاسِیَ مِنْ فَوْقِهَا وَبَارَکَ فِیهَا وَقَدَّرَ فِیهَا أَقْوَاتَهَا فِی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ سَوَاءً لِلسَّائِلِینَ * ثُمَّ اسْتَوَی إِلَی السَّمَاءِ وَهِیَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلاْءَرْضِ اِئْتِیَا طَوْعا أَوْ کَرْها قَالَتَا أَتَیْنَا طَائِعِینَ * فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِی یَوْمَیْنِ وَأَوْحَی فِی کُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا وَزَیَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْیَا بِمَصَابِیحَ وَحِفْظا ذَلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ»(فصلت، 41/ 9 - 12)
ب) فتق آسمان و زمین بعد از رتق آنها: «أَوَلَمْ یَرَی الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضَ کَانَتَا رَتْقا فَفَتَقْنَاهُمَا وَجَعَلْنَا مِنْ الْمَاءِ کُلَّ شَیْ‏ءٍ حَیٍّ أَفَلاَ یُؤْمِنُونَ»(انبیاء، 21 / 30)
ج) گسترش زمین بعد از خلق آسمان: «أَأَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقا أَمْ السَّمَاءُ بَنَاهَا * رَفَعَ سَمْکَهَا فَسَوَّاهَا * وَأَغْطَشَ لَیْلَهَا وَأَخْرَجَ ضُحَاهَا * وَالاْءَرْضَ بَعْدَ ذَلِکَ دَحَاهَا * أَخْرَجَ مِنْهَا مَاءَهَا وَمَرْعَاهَا * وَالْجِبَالَ أَرْسَاهَا * مَتَاعا لَکُمْ وَلاَِنْعَامِکُمْ»(نازعات، 79 / 27 - 33)
از آن‏جا که آیات قرآن به‏خلاف روایات منقول از معصومین علیهم‏السلام به نقطه شروع خلقت و مخلوق اول اشاره‏ای نداشته و کیفیت خلقت را به تفصیل بیان نکرده است، از این رو، اگر درصدد درک نظام آفرینش از دیدگاه دین اسلام هستیم، به‏ناچار باید ابتدا روایات را بررسی کنیم. البته به تناسب بحث در مواضعی نیز با استفاده از تفاسیر به بررسی آیات قرآن خواهیم پرداخت.

روایات بسیاری درباره نحوه پیدایش عالم وارد شده است، چنان‏که علامه مجلسی جلد 54 بحار را به روایات حدوث عالم و آغاز خلقت اختصاص داده است. اولین موجودی که خلق شد، چه بوده است؟ خداوند خلقت این عالم را با چه چیزی شروع کرد؟ روایاتی که در این‏باره وارد شده، اغلب با عبارت «اول ما خلق اللّه» شروع می‏شوند. اما هر یک چیزی را به عنوان مخلوق اول معرفی می‏کنند. از این رو، این مطلب نیاز به بررسی بیشتر و جمع روایات و احیانا تأویل آنها دارد.
آن‏چه در روایات معصومین علیهم‏السلام مخلوق اول حق تعالی معرفی شده، دارای عناوین متفاوتی است:
1. «عقل» ... فقال ابوعبداللّه علیه‏السلام إِنَّ اللّه عَزَّ و جَلَّ خَلَقَ العَقْلَ و هو اوَّلُ خَلَقٍ مِنَ الرُّوحانِیّین ... (کلینی، اصول کافی، 1/21)
2. «نور نبی اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمه اطهار» ... قال ابوجعفر علیه‏السلام : یا جابِرُ اِنَّ اللّهَ اَوَّلَ ما خَلَقَ، خَلَقَ مُحَمَّدا و عِتْرَتِهِ الهُداةَ المُهْتَدین. (همان، 442)
3. «نور» ... عن امیرالمؤمنین علیه‏السلام اَخْبَرنی عَنْ اَوَّلَ ما خَلَقَ اللّهُ تبارک و تعالی فقال النور ... (مجلسی: بحارالأنوار، 1/96)
4. «هواء» ... و ذالِکَ فی مَبدَأَ الخَلْقَ أن الرَّب تبارکَ و تَعالی خَلَقَ الهَواء ... (همان، 54/71-70)
5. «آب» ... فَأَوَّل شی‏ءٍ خَلَقَهُ مِنْ خَلْقِهِ الشَّی‏ءُ الَّذی جَمیعُ الاْءَشیاء مِنهُ وَ هُوَ الماء ... (التوحید/ باب التوحید و نفی التشبیه، ص 66، ح 20)
6. «جوهر اخضر» ... إِنَّ اللّه تعالی لَمّا اَرادَ خَلْقَ السَّماءِ وَ الأَرضِ جُوهَرا أخْضَرَ ثُمَّ ذَوَّبَهُ فَصارَ مآءً مُضطَرِبا (مجلسی: همان، 54/29)
7. «قلم» ... عن أبی‏عبداللّه علیه‏السلام قال أَوَّلَ ما خَلَقَ اللّه القَلَم (همان، 366)
بنابراین، مشکل اصلی جمع‏بندی و احیانا تأویل این روایات است. در این‏جا به اقوال بعضی از حکما، محدثان و شارحان که در جمیع این روایات تلاش کرده‏اند، اشاره می‏کنیم.

وی در شرح اصول کافی، ذیل حدیث جنود عقل و جهل، اشاره‏ای به نخستین مخلوق و اختلاف روایات در آن کرده و می‏گوید: «این عقل، نخستین آفریده و نزدیک‏ترین مجعولات به سوی حق تعالی و بزرگ‏ترین و کامل‏ترین و دومین موجود در موجود بودن است ... و مراد از آن احادیثی است که از پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله وارد شده که: اول خلقی که خداوند آفرید، نور من بود، و در روایتی دیگر آمده است که اول خلقی که خداوند آفرید، قلم بود، در روایت دیگر اولین خلق خداوند، فرشته‏ای کروبی معرفی شده، در روایتی اول خلق خداوند، عقل معرفی شده است. اینها تمام صفات و اوصاف یک چیز است به اعتبارات گوناگون، که به اعتبار هر صفتی به نامی دیگر نامیده می‏شود. (ملا صدرا:1370، 151) وی در ادامه، وجه تسمیه این مخلوق اول را چنین بیان می‏کند: «این موجود حقیقتش به عینه حقیقت روح اعظم است که خداوند در کلام خود بدان اشاره کرده [قل الروح من امر ربی (اسراء، 17 / 85) [و آن را از آن جهت که واسطه حق در نگارش علوم و حقایق در دفاتر نفسانی قضایی و قدری است، قلم نامید ... و چون وجودی خالص از تاریکی مجسّم (دارای جسم بودن) و پوشیدگی و رهایی از تیرگی‏های نارسایی و نابودی‏ها بود، نورش نامید. از آن‏روی که نور، وجود است و ظلمت، عدم. و آن به ذات خود خویش‏تاب و روشنی‏بخش غیر خود است و چون اصل حیات نفوس علوی و سفلی (برین و زیرین) است، روحش نامید، و آن در نزد بزرگان صوفیه و محققانشان، حقیقت محمدیه است ...» (همان، 153)

مرحوم فیض در کتاب علم الیقین درمورد اولین مخلوق خداوند می‏گوید: اولین مخلوق خداوند سبحان، جوهری شریف، ملکوتی، روحانی و وجدانی است که وجوه متعدّد و جهات مختلفی دارد و به اعتبار هر وجهی دارای اسمی خاص است. به اعتبار این‏که محل علم خداوند سبحان است، عقل نامیده شد و به اعتبار این‏که به واسطه او صور علمیه بر نفوس و ارواح اضافه می‏شود، قلم نامیده شد. و به علت این‏که خداوند به واسطه او حیات را بر هر موجود زنده‏ای افاضه کرد، در قول پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، «اول ما خلق اللّه روحی» نامیده شد. و به اعتبار این‏که به سبب او آسمان‏ها و زمین نورانی شده است، در قول پیامبر اکرم، «اول ما خلق
اللّه نوری» نامیده شد. (فیض کاشانی: 1377، 223-229)
مرحوم فیض در ادامه می‏افزاید: همین مخلوقات به اعتبارات دیگری «اسم» در آیه «سبح اسم ربک الاعلی» و «یمین» در قول حق تعالی «السموات مطویّات بیمینه» و «ید» در «ید اللّه فوق ایدیهم» و حجب نورانی در قول پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله «انّ للّه سبعا و سبعین حجابا من نور» و «عرش» و «کرسی» نامیده شده است. (همان)
وی در ادامه درمورد روایت «اول ما خلق اللّه الماء» می‏گوید: «مراد در این‏جا مخلوق اول از عالم جسمانیات است و مراد از آب «مادة الاجسام و ما به قوامها» است». (همان، 229) البته معلوم نیست که مراد ایشان از ماده اجسام، همان ماده فلسفی باشد، لکن در ادامه می‏افزاید: «از رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نقل شده است که: «اول ما خلق اللّه جوهرة فنظر الیها بعین الهیبة فذابت اجزائه فصارت ماءا فتحرک الماء و طفی فوقه زبد و ارتفع منه دخان فخلق السموات من ذلک الدخان و ارضین من ذلک الزبد» و شاید نام‏گذاری حاصلِ ذوبِ جوهر (مخلوق اول) به «آب» به‏دلیل سیلان آن و قبول اشکال مختلف از طرف آن باشد، چرا که همه مخلوقات جسمانی به واسطه آن خلق شده‏اند.» (همان)
البته این فرمایش مرحوم فیض که تمام این تعابیر مختلف، ناظر به شی‏ء واحد هستند، به نظر کمی مشکل می‏آید، چرا که در بسیاری از احادیث برخی از این عناوین همراه هم و با حرف اضافه «ثُمَّ» آمده است که دلالت بر تغایر آنها می‏کند. از این رو، مراد از آن دو عنوان نمی‏تواند شی‏ء واحد باشد؛ برای مثال در حدیثی آمده است که کرسی از عرش و لوح از کرسی و قلم از لوح خلق شد که دلالت بر تغایر آنها دارد. (مجلسی: 1403، 54/198 ـ 202)

مرحوم سبزواری در رسائل خود بعد از بیان این‏که حضرت ختمی مرتبت یک مقام روحانی دارد و یک مقام جسمانی که مقام روحانی ایشان همان «عقل اول» است، می‏گوید: به این طریق، برای جمع میان اخباری که در باب صادر اول وارد شده است، و در جایی مخلوق اول، عقل معرفی شده و در جاهای دیگر قلم، روح پیامبر، نور پیامبر، مشیّت و جوهری که از هیبت الهی ذوب شد، می‏گوییم که همه اینها اشاره به گوهری گرانمایه است. (سبزواری: 1370، 255)
وی در بیان وجوه اعتبار این صادر اول به این عناوین می‏گوید:
عقل تعبیر فرموده، به این جهت که جوهری است مجرد و مجرد چون از وجود ظلمانی هیولانی و تباعد مکانی و تمادی زمانی که موانع علم‏اند، معرّ است، علم است و معلوم و عالم به ذات خود و به غیر خود ... و او را مشیت گویند، از آن جهت که آن وجود عین خواستن خود، بلکه خواستن اوست مبدع خود را. چه دانستی که پر است از نور و بهای حق و عشق به حق و عین خواستن فعلی حق است اشیا را، مثل نفس ناطقه که عین خواستن خود و عشق به خود است و خواستن او هر چیزی را که غیر خود است، بالتبع است ... . او را قلم فرموده‏اند، چه واسطه نگارش حق است صور مبدعات و مخترعات و کاینات را ... و او را روح فرموده‏اند، چه جان عالم و جان عالمیان است و حیات‏بخش است به اذن اللّه تعالی همه عالم را. و او را نور فرموده‏اند، چه معنای نور، ظاهر بالذات و مظهر للغیر است و این معنا را در حقیقت، وجود، مستحق است، چه وجودِ حقیقی ظاهر بالذات و مظهر همه ماهیات است. و او را جوهر فرموده‏اند، نظر به آن‏که جوهر، معرَّب گوهر است و او گوهریست بس گرانمایه، هر چند رقیقه آن حقیقت باشد ... و نظر هیبت به او قهاریت نور کبریایی است مر او را و ذوبان او انقهار اوست، در نور حق تعالی و آب شدن او، ارواح متعلقه شدن اوست، خواه با بدن فلکه طبیعیه عنصریه و خواه با بدن صوریه صرفه ... . (همان، 256 ـ 258)
سپس مرحوم سبزواری تأویل جالبی از «ماء» ارائه می‏دهد و می‏گوید: «یکی از تأویلات ماء سایل در ادویه، نفس است که سایل است از سمای قدرت، کما قال تعالی: «انزل من السماء ماءا فسألت اودیة بقدرها» (رعد، 13/18) و آفریدن خدای تعالی از دخان او، آسمان را، گذشت. و از زبد او ارض را، اشارت است به آن‏که تن مرتبه نازله از نفس است، چنان‏که زبد، غلیظی از آب است و هم‏چنین روح، بخاری که آسمان این بدن است ... و اگر ماء سائل در آیه را وجود بگیریم، زبد تعینات ماهیات امکانیه باشد که مثل سرابند «فیذهب جفاء ...» (همان، 259 ـ 260)

قاضی سعید در شرح توحید صدوق ذیل حدیث اهل شام، در تأویل اولین مخلوق بودن آب می‏گوید: «بدان که مبادی وجود سه چیز است: عدم، هیولا و تغیّر ... امام در فرمایش خود: «فاول شی‏ء خلقه من خلقه هو الماء» به هیولا اشاره کرده است و وجه تعبیر از هیولا به آب آن است که هیولا قابل صور و اعراض و انواع است.» (قمی: 1373، 1/351)

مرحوم ملا صالح مازندرانی در شرح اصول کافی خود، ذیل حدیث «جنود عقل و جهل» در شرح «انَّ اللّه خلق العقل و هو اول خلق من الروحانیین» می‏گوید: عقل، یعنی جوهر مجرد انسانی که اول مبدعات و در ایجاد مقدّم بر دیگر ممکنات است و قول حضرت رسول که «اول ما خلق اللّه العقل» مؤید این مطلب است. البته این در صورتی است که «من الروحانیین» را خبر بعد از خبر بگیریم؛ یعنی عقل اولین خلق است و از عالم روحانیان است. اما اگر آن را صفت یا حال از «خلق» بگیریم، روایت دلالتی بر اولین مخلوق بودن عقل نمی‏کند، بلکه معنای آن این است که عقل، در عالم روحانیان، اولین مخلوق است. مگر این‏که به کمک فلسفه ثابت شود که عالم روح مقدّم بر عالم جسم است. (مازندرانی: 1/201 ـ 202)
سپس وی در مقام جمع احادیث اول ما خلق اللّه العقل، روحی، نورا و القلم می‏گوید: همه این تعابیر در معنا واحد هستند، ولی در لفظ مختلف‏اند. به عبارت دیگر، همه اینها متحد بالذات و مختلف بالحیثیات هستند. این مخلوق اول از آن جهت که ظاهر بذاته و مظهر وجودات دیگر است و فیضان کمالات از مبدأ بر اوست، «نور» نامیده شده است. و از آن جهت که او حیّ است و به سبب او هر موجود زنده‏ای حیات دارد، «روح» نامیده شد و از آن حیث که عاقل ذات و صفات خویش و ذوات سائر موجودات است، «عقل» نامیده شد و اما از آن حیث که نقوش علوم و مکائنات در لوح محفوظ به دست اوست، «قلم» نامیده شده است. (همان، 7/12)
اما مازندرانی ذیل حدیث اهل شام که اولین مخلوق را «آب» معرفی می‏کند، می‏گوید: «آب» اولین مخلوق در عالم جسمانیات است. از این رو، احادیث اهل تسنّن که اولین مخلوق را جوهر یا یاقوت اخضری می‏دانند که خداوند با نظر هیبت به آن نگاه کرد و تبدیل به آب شد، صحیح نیست. (همان)

مرحوم مجلسی در بحارالأنوار بعد از ذکر اخبار حدوث عالم و بدو خلقت، می‏فرمایند: اقوال علما و اخبار منقول در باب اولین مخلوق مختلف است. حکما، اولین مخلوق را عقل اول می‏دانند و سپس عقل دوم تا به عقل دهم منتهی می‏شوند و برخی «آب» را مخلوق اول می‏دانند و برخی دیگر «آتش» و برخی «هواء» را، لکن تعارضی میان اخبار فراوان این باب وجود ندارد. می‏توان در مقام جمع، اوّلیّت آب در خلقت را بر تقدّم اضافی حمل کرد؛ یعنی خلقت آب، نسبت به خلقت اشیای محسوس، اول بوده و آب در میان اشیای محسوس که هواء از آنها نیست، اولین مخلوق بوده است. اما هواء در عالم جسمانی، در میان غیر محسوسات، مخلوق اول است. اما درمورد اخباری که اولین مخلوق را نور، نور نبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمه اطهار علیهم‏السلام ، روح رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله معرفی می‏کنند، شاید بتوان گفت، مراد از همه آنها یکی است و همه از یک حقیقت واحد حکایت می‏کنند که همان روح مبارک رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است. اما روایت «اول ما خلق اللّه العقل» از طرق ما شیعیان نقل نشده و در طریق عامّه بوده است، لکن ممکن است مراد از عقل، نفس رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله باشد، چرا که یکی از اطلاقات عقل است. هم‏چنین حدیث «اول ما خلق اللّه القلم» را می‏توان بر اوّلیّت اضافی، نسبت به جنس خودش که ملائکه است، حمل کرد. آن‏چنان‏که خبر «عبدالرحیم قصیر»(1) بر آن دلالت می‏کند. اما درمورد روایت کلینی: «ان اللّه خلق العقل و هو اول خلق من الروحانیین» باید گفت که دلالتی بر تقدّم عقل بر جمیع موجودات نمی‏کند، بلکه بر خلق موجودات روحانی مقدّم است و ممکن است خلق هوا و آب بر آن مقدّم باشد. (مجلسی، 1403، 54/306 ـ 309)

بعد از بررسی روایات و اقوال حکما و شارحان درمورد احادیث اولین مخلوق می‏توان به این جمع‏بندی رسید که در عالم تکوین، دو عالم وجود دارد: عالم انوار و عالم اجسام که در عالم انوار و ارواح، اولین مخلوق خداوند متعال، نور وجود پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است که از حیثیات مختلف دارای عناوین مختلفی چون عقل، روح، نور و قلم است که این مخلوق اول در اصطلاح عرفا، «حقیقت محمدیه» نام دارد و در اصطلاح فلاسفه، «عقل اول» یا «صادر نخستین» است، لکن در عالم مادیات و جسمانیات، اولین مخلوق در میان غیر محسوسات، هواست و در میان محسوسات، اولین مخلوق آب است که از ذوب جوهر أخضری که از نور وجود نبوی پیدا شده، پدید آمده است. از این رو، اوّلیّت خلق جوهر أخضر، آب و هواء، اضافی و نسبی است و اولین مخلوق حقیقی نور وجود نبیّ اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است که همه کائنات از آن پدید آمده است. به این ترتیب، جمع بین روایات مختلف اول ما خلق اللّه می‏شود. ذکر این نکته لازم است که «جوهر اخضر»، آن‏چنان‏که بعضی از حکما گفته‏اند، اولین مخلوق و عنوان دیگری برای حقیقت محمّدی نیست، بلکه همان‏طور که در برخی روایات (همان، 15/31) اشاره شده است، موجودی است که خداوند به هنگام خلق آسمان و زمین و عالم اجسام، آن را از نور وجودی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله خلق کرده و از ذوبان آن، آب پدید آمده است.

اگر بخواهیم بدون دخالت فلسفه و به صرف تکیه بر روایات، مراتب هستی و کیفیت صدور و خلقت عالم تکوین را بیان کنیم، چنین باید بگوییم: آن‏چه از روایات به دست می‏آید این است که کل عالم هستی در دو بخش آفریده شده است: 1. عالم انوار و ارواح 2. عالم اجسام و مادیات.

شروع خلقت عالم انوار و به طور کلی عالم هستی از خلقت نور و روح حضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است که خداوند آن را از نور وجود خود آفرید. سپس از نور وجود حضرت ختمی مرتبت، نور حضرت علی علیه‏السلام را آفرید و از آن دو نور طیّب، نور حضرت فاطمه علیهاالسلام را خلق کرد و از این سه نور پاک، انوار حضرت حسن و حسین علیهماالسلام را آفرید و از نور امام حسین علیه‏السلام ، انوار نُه امام دیگر را به ترتیب آفرید، پیش از این‏که مخلوق دیگری را آفریده باشد، نه آسمانی و زمینی و نه خورشید و ماهی و نه آب و هوایی و نه هیچ چیز دیگر. (همان، 169-168) از این رو، خلقت عالم روحانی بر عالم جسمانی تقدّم دارد و این مطلب را می‏توان از خود روایات استفاده کرد. در روایت دیگری از حضرت علی علیه‏السلام آمده است که نور 124
هزار پیامبر و رسول نیز از نور وجود پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله خلق شده است، پیش از این‏که موجود دیگری خلق شده باشد که باید آنها را نیز مربوط به خلقت عالم انوار دانست. (همان، 15/28) در همین روایت به خلقت ملائکه، عرش، کرسی، لوح، قلم، بهشت و ارواح مؤمنین نیز اشاره شده است که خداوند از نور وجود پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله جوهری را آفرید و آن را به دو قسمت کرد و با چشم هیبت به قسم اول نگاه کرد که تبدیل به آب شد و با چشم شفقت به قسم دوم نظر انداخت که از آن عرش را آفرید و از نور عرش، کرسی را آفرید و از نور کرسی، لوح را آفرید و از نور لوح، قلم را آفرید. آن‏گاه به قلم گفت: توحید مرا بنویس! قلم هزار سال از این کلام خداوند بیهوش ماند و وقتی به هوش آمد، خداوند گفت: بنویس! قلم گفت: چه بنویسم؟ خداوند گفت: بنویس «لا اله الا اللّه محمد رسول اللّه». (همان، 29) در ادامه حدیث آمده است که بهشت (همان) و ملائکه و ارواح مؤمنین (همان، 30) از نور پیامر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله خلق شده‏اند. بنابراین، طبق این حدیث باید خلقت عرش، کرسی، لوح، قلم(1)، بهشت، ملائکه و ارواح مؤمنین را نیز جزو مراتب خلقت در عالم انوار دانست.

آن‏چه در روایات به حدّ استفاضه وجود دارد این است که خلقت عالم مادی از آب شروع شده است که این آب از ذوبان جوهر أخضری که از نور وجود پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله پیدا شده، حاصل شده است. (همان، 15/29) لکن مرحوم مجلسی روایتی از تفسیر علی بن ابراهیم نقل کرده که شروع خلقت عالم اجسام را از «هوا» می‏داند. خداوند ابتدا هواء را خلق کرد و سپس از آن شش عنصر دیگر را خلق نمود؛ یعنی ظلمت، نور، آب، عرش، عقیم (باد شدید) و آتش و بقیه موجودات دیگر زمین از این شش عنصر خلق شدند. (همان، 54/ 71) در مقام جمع این دو روایت می‏توان اوّلیّت آب را نسبت به دیگر موجودات مادی دانست و هوا را مخلوق اول که از جوهر اخضر پدید آمده و آب هم از آن خلق شده است، به حساب آورد. اما درمورد خلقت آتش و باد از هوا باید گفت که در روایت دیگری از امام محمد باقر علیه‏السلام آمده است که این دو از آب پدید آمده‏اند. (العاملی، 1418، 3/280) از این رو، در مقام جمع می‏توان گفت که باد و آتش به واسطه آب از هوا پدید آمده است.
در میان روایات روایتی که به طور کامل مراتب پیدایش این عالم خاکی را بیان می‏کند، همین روایت علی بن ابراهیم است. از این رو، ما این روایت را که در منابع تفسیری برای تفسیر آیات خلقت به آن بسیار تمسک شده است، مبنای خود قرار داده و به اختلاف آن با سایر روایات در باب پیدایش عالم اشاره خواهیم کرد. همان‏طور که پیش از این گفتیم، گذشته از این‏که آب از جوهر اخضر پدید آمده یا از هوا، این مطلب قطعی است که آب ماده اصلی پیدایش عالم جسمانی است. آن‏چه در این روایت درمورد مراتب این پیدایش به دست می‏آید، این است که بعد از خلقت آب، خداوند باد شدیدی بر این آب مسلّط کرد تا این آب را به تلاطم و اضطراب درآورد. از تلاطم شدید آب، امواج و کف‏های (زبد) بسیاری روی آب پدید آمد و دودی (دخان) به هوا بلند شد.
برخی از روایات پیدایش آتش را در این قسمت ذکر کرده‏اند؛ یعنی آتش از اضطراب و اضطرام آب پدید آمد و خداوند به آتش امر کرد که خاموش شود و از خاموشی آن دودی به هوا خواست. (کلینی: 1363، 8/95) همین‏طور که مشاهده می‏شود این روایت مکمّل و مفسّر روایت علی بن ابراهیم است و اختلاف پیدایش آتش از هواء یا آب را می‏توان به این شکل حل کرد که آتش به‏واسطه آب از هوا پدید آمده است.
در ادامه روایت علی بن ابراهیم آمده است که بعد از پیدایش امواج و زبدها خداوند به آنها خطاب کرد که جامد شوند. از جمود زبد، زمین پیدا شد و از جمود امواج، کوه‏ها پدید آمدند.
بعضی از روایات در کیفیت خلق زمین این نکته را هم اضافه کرده‏اند که زبدهای روی آب در یک‏جا جمع شدند و جامد گشته و از جمود آنها ابتدا زمین کعبه پدید آمد و سپس کره زمین از زیر آن پهن گشت و به این دلیل است که کعبه را «أم‏القری» می‏خوانند. (مجلسی: 1403، 54/204)
در روایتی خلقت زمین از رماد (خاکستر) بیان شده است. (همان، 54/71) که مرحوم مجلسی در مقام جمع گفته‏اند احتمال دارد که رماد، ماده قریب برای زمین باشد و زبد جنس بعید و رماد از زبد به وجود آمده باشد. (همان، 54/98) شاید در تکمیل احتمال علامه مجلسی بتوان گفت که چون در این روایت به پیدایش آتش از اضطراب آب اشاره شده، رماد نیز از سوختن زبد به واسطه آتش حاصل شده است.
در ادامه خلقت، خداوند به دخان (دود) امر کرد که جامد شود و از جامد شدن آن آسمان پدید آمد.(1) سپس خداوند متعال آسمان و زمین را هفت قرار داد.
یکی دیگر از محل‏های اختلاف میان روایات، کیفیت خلق آسمان است. برخی پیدایش آن را از بخار آب (همان، 54/73) معرفی می‏کنند و برخی از دخانی که از خاموشی آتش بلند گشته، (کلینی: 1363، 8/95) و برخی از دخانی که از شکافته شدن متن آب به واسطه آتش بلند شده است (همان، 8/94) می‏دانند و برخی از دخان بدون آتش (مجلسی: 1403، 54/73) در مقام جمع روایت بخار آب با روایات دخان می‏توان گفت که سیاق روایت بخار آب نشان می‏دهد که امام علیه‏السلام در مقام آن است که خلقت کل عالم مادی را از آب معرفی کند، از این رو در تمام جواب‏هایشان آب به‏عنوان مضاف الیه ذکر شده است. و از آن‏جا که فقط بخار آب از آب برمی‏خیزد، تعبیر بخار آب آورده‏اند و یا این‏که بگوییم مراد از دخان همان بخار آب است و از باب تشبیه به کار رفته است. همچنان‏که در روایتی از تفسیر منسوب به امام عسکری علیه‏السلام نیز آمده است که «... فأرسل الریاح علی الماء فبخر الماء من امواجه و ارتفع عنه الدخان» و دخان درمورد بخار حاصل از امواج به کار رفته است. در بعضی از روایات در توضیح بیشتر خلقت هفت آسمان و زمین، آمده است که خداوند زمینِ بسط یافته از زیرِ کعبه را به هفت زمین تقسیم کرد و آسمان را نیز که از دخان ساطع از آب پدید آمده بود، به هفت آسمان جدا کردو بین هر دو آسمان فاصله‏ای به اندازه پانصد سال قرار داد. هم‏چنین بین هر زمین با زمین دیگر و بین زمین این دنیا با آسمان آن چنین فاصله‏ای را قرار داده است. (همان، 54/29، حدیث 4)
آیه سی‏ام سوره انبیا مربوط به خلقت این قسمت از نظام آفرینش است. در این آیه، خداوند می‏فرماید: «أَوَلَمْ یَرَی الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضَ کَانَتَا رَتْقا فَفَتَقْنَاهُمَا وَجَعَلْنَا مِنْ الْمَاءِ کُلَّ شَیْ‏ءٍ حَیٍّ أَفَلاَ یُؤْمِنُونَ». «رتق» درلغت به هم چسبیده شدن و ضمّ و الصاق گفته می‏شود و «فتق» به فصل و جداسازی. در تفسیر رتق و فتق آسمان و زمین اقوال مختلفی وجود دارد:
1. علامه طباطبائی: «ابتدا ماده مشترکی بوده بدون هیچ انفصالی. سپس خداوند از آن ماده مشترکه، مرکبات زمینی و جوّی و انواع نباتات و حیوانات و انسان با صور جدید و آثار مختلف پدید آورد.» (طباطبائی، 14/278)
2. ابن‏عباس: آسمان‏ها و زمین ملتزق، منسد و به هم چسبیده بودند و خداوند آنها را به واسطه «هوا» از هم جدا کرد. (طبرسی: 1406، 7 و 8/72)
3. مجاهد و السدی: فتق آسمان و زمین، یعنی همان هفت آسمان و هفت زمین قرار دادن آنها، پس از این‏که به هم چسبیده بودند. (همان)
4. عکرمه، عطیه و ابن‏زید: رتق و به هم چسبیدن آسمان به معنای «باران نباریدن» از آن است که خداوند به واسطه بارش باران آن را فتق نمود و رتق زمین، یعنی این‏که گیاهی در آن نمی‏رویید و با بارش باران و رویش گیاهان، خداوند آن را فتق نمود. (همان)
در روایتی از امام محمد باقر علیه‏السلام قول دوم به صراحت رد شده و قول چهارم تأیید شده است. (العاملی، 144)
درمورد ذیل آیه که می‏گوید: «وَجَعَلْنَا مِنْ الْمَاءِ کُلَّ شَیْ‏ءٍ حَیٍّ» برخی مفسّران می‏گویند که هر مخلوق زنده‏ای را از نطفه خلق کردیم و برخی چنین تفسیر می‏کنند: از آبی که از آسمان نازل می‏کنیم، هر موجودی را زنده کردیم. صاحب مجمع البیان قول دوم را اصح می‏داند و علامه طباطبائی نیز مراد از آیه را این می‏داند که آب دخالت تمامی در وجود ذوی‏الحیات دارد، آن‏چنان‏که در آیه «وَاللّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مِنْ مَاءٍ» آمده است و احتمال دارد که چون آیه درمورد امور محسوسه وارد شده به غیر ملائکه و امثال آن وارد شده باشد. (طباطبائی، 14/279)
یکی از نقاط اختلاف مفسران، تقدّم و تأخّر خلقت آسمان بر زمین است. برخی به استناد آیه «وَالاْءَرْضَ بَعْدَ ذَلِکَ دَحَاهَا» (نازعات، 79/ 30) خلقت آسمان را مقدّم بر زمین می‏دانند. (همان، 17/363) برخی نیز به استناد آیه «هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ مَا فِی الاْءَرْضِ جَمِیعا ثُمَّ اسْتَوَی إِلَی السَّمَاءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ»(بقره، 2 / 29) خلقت زمین را مقدّم بر آسمان می‏دانند و در مقام جمع با آیه پیش می‏گویند که خلقت زمین به‏صورت زبدهای جمع شده درزیر کعبه مقدمّ بر خلقت آسمان است، ولی دحو و گسترش زمین از زیر کعبه بعد از خلقت آسمان بوده است. (مشهدی: 1407، 1/215؛ طوسی: 1409، 1/126) ظاهرا احتمال دوم قوی‏تر است، چرا که بسیاری از روایات نیز به تقدّم خلقت زمین بر آسمان دلالت دارند و جمعی که ذکر شد، بعینه از امام محمد باقر علیه‏السلام نقل شده است. (العاملی، 3/280)
اما درمورد خلقت خورشید و ماه نیز بعید نیست که بتوان با استفاده از آیه «وَ الشَّمْسِ وَ ضُحَاهَا * وَ الْقَمَرِ إِذَا تَلاَهَا» (شمس، 91 / 2) خلقت خورشید را مقدّم بر ماه دانست. (طباطبائی، 7/14) البته درمورد جزئیات کیفیت خلق خورشید و ماه و ستارگان چیزی در روایات نقل نشده است.

در ادامه روایت علی بن ابراهیم به آسمان و زمین و موجودات آنها در شش روز می‏رسیم. این محل هم نقطه اختلاف روایات است. آن‏چه در این روایت آمده، این است: «وقتی خداوند شروع به ارزاق خلقش نمود، آسمان و جنّات آن و ملائکه را در روز پنجشنبه آفرید و زمین را در روز یکشنبه خلق کرد و جنبندگان خشکی و دریا را در روز دوشنبه آفرید و این همان دو روزی است که خداوند فرموده است: «أَئِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الاْءَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ» و درختان، گیاهان، چشمه‏ها و آن‏چه را در روی زمین است، را در روز سه‏شنبه خلق نمود و «جانّ» که ابوالجن است را در روز شنبه آفرید و پرندگان را در روز چهارشنبه و آدم را در شش ساعت از روز جمعه خلق نمود و این شش روزی است که خداوند آسمان‏ها و زمین و آن‏چه را در آنهاست، آفرید. (مجلسی: 1403، 54/71، ح 46) مرحوم مجلسی در بیان این روایت می‏فرماید: در بعضی از نسخ، روز شنبه وجود ندارد و این احتمال ظاهرتر است، چرا که ظاهر روایت خلقت در شش روز را بیان می‏کند، ولی با احتساب روز شنبه، هفت روز می‏شود. در ادامه مجلسی می‏گوید: بنابر این‏که روز شنبه هم جزو روایت باشد، گرچه خلاف مشهور است، در مقام تفسیر چند احتمال وجود دارد: ممکن است روز جمعه به‏دلیل تأخّرش از خلق عالم در آن شش روز احتساب نشود و یا این‏که خلقت جانّ از خلق عالم به شمار نرود و مراد از عالم آن‏چه مشهود و مرئی است، باشد و ملائکه نیز به‏دلیل شرفشان استطرادی ذکر شده‏اند و یا این‏که حساب شش روز به صورت تلفیقی باشد؛ یعنی ابتدا خلق،ظهر روز شنبه و انتهایش ظهر روز جمعه حساب شود.» (همان، 54/72-71)
روایات دیگر خلقت در شش روز را چنین بیان کرده‏اند:
1. خیر را در روز یکشنبه، زمین‏ها در روز یکشنبه و دوشنبه، و روزی اهل آنها را در روز سه‏شنبه، آسمان‏ها را در روز چهارشنبه و پنجشنبه، و روزی اهل آنها را در روز جمعه. (همان، ص 59، ح 30)
2. زمین و تفکیک آن به هفت عدد در روز یکشنبه و دوشنبه، کوه‏ها، درختان، روزی اهل زمین و آن‏چه شایسته زمین است، در روز سه‏شنبه و چهارشنبه که مراد از «أَئِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الاْءَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ»و «وَ قَدَّرَ فِیهَا أَقْوَاتَهَا فِی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ سَوَاءً لِلسَّائِلِینَ» این چهار روز است و آسمان و تفکیک آن به هفت عدد در روز پنجشنبه و جمعه. (همان، ص 204، ح 152)
3. زمین در روز یکشنبه و دوشنبه، کوه‏ها با منافعی که دارند در روز سه‏شنبه، درختان، آب‏ها، شهرها، آبادانی و خرابی در روز چهارشنبه، که مراد از چهار روز در آیات فوق است و آسمان در روز پنجشنبه، ستارگان، خورشید، ماه و ملائکه در روز جمعه تا سه ساعت مانده به آخر روز، و در سه ساعت باقیمانده: در ساعت اول، آجال و زمان مرگ موجودات در ساعت دوم، خلق آفت برای هر چیزی که نفع دارد و در ساعت سوم، آدم را خلق کرد و در جنّت ساکنش کرد و به ابلیس امر کرد که به او سجده کند و در لحظات آخر ابلیس را از جنّت بیرون کرد. (همان، ص 209، ح 172)
4. زمین‏ها در روز یکشنبه و دوشنبه، روزی اهل آنها و کوه‏ها در روز سه‏شنبه و چهارشنبه، آسمان‏ها در روز پنجشنبه و جمعه تا وقت نماز عصر، و آدم را از وقت نماز عصر تا غروب خورشید خلق کرد. (مجلسی: 1403، 54/211) و روایات دیگری که اختلافات جزئی با روایات مذکور دارند. (همان، ص 210 ـ 211)
آن‏چه در این روایات، مشترک است این است که: در همه آنها سعی شده است که خلقت زمین با موجوداتش و روزی اهل آن به چهار روز اول بیفتد تا مطابق آیات «أَئِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الاْءَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ» و «وَ قَدَّرَ فِیهَا أَقْوَاتَهَا فِی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ سَوَاءً لِلسَّائِلِینَ»باشد. دیگر این‏که خلقت زمین مقدّم بر آسمان است و خلقت آسمان در روز پنجشنبه بوده است. سوم این‏که خلقت آدم بعد از خلقت تمام موجودات آسمان و زمین و در روز جمعه بوده است.

سؤالی که در این‏جا پیش می‏آید این است که مراد از شش روزی که در آنها خلقت عالم مادی صورت گرفته چیست؟ وقتی که هنوز زمین و خورشیدی خلق نشده بود، «روز» چه معنایی دارد؟ علما و مفسّران هر یک تفسیر خاصی از آن کرده‏اند که در این‏جا به آنها اشاره می‏کنیم.

مرحوم مجلسی به نقل از برخی محققان علت تخصیص خلقت به شش روز را چنین بیان می‏کند که افعال حق تعالی مبتنی بر حکمت‏ها و مصالحی است و حکمت او اقتضا کرده است که قسمی از مخلوقاتش را بدون توقف برماده و مدت و به طور آنی و دفعی خلق نماید، مانند خلق آب که ماده سایر اجسام است. و قسمی را به طور تدریجی و در طول مدت معینی بعد از حصول شرایط و استعدادها خلق نماید که حکمت این قسم خلق بر ما روشن نیست. سپس مجلسی در جواب سؤال‏های فوق می‏گوید: ابن‏عربی در فتوحات گفته است که «یوم» زمان دور زدن فلک اطلس است و منوط به شمس و قمر نیست. آن‏چه منوط به آن‏دو است، شب و روز است که غیر از «یوم» است. وی این بیان ابن‏عربی را مردود می‏داند و آن را مبتنی بر اصطلاحات فلسفه قلمداد می‏کند که لغت و عرف که لسان شرع هستند، از آن ابا دارند. اما مفسران به‏دلیل ظهور «یوم» در یوم عرفی، آن را به مقدار مساوی با یوم دنیوی حمل کرده‏اند. اما برخی نیز آن را به اوقات و مرّات شش‏گانه حمل کرده‏اند؛ برای مثال گفته‏اند: معنای خلق زمین در دو روز آن است که در دو دفعه و مرتبه خلق شده است. یک‏بار خلق اصل زمین و بار دیگر تمییز بعض اجزا آن از هم و هفت زمین شدن آن. اما مرحوم مجلسی این قول مفسران را هم نمی‏پسندد و آن را با تعیین هر روز از ایام هفته برای خلقت بخشی از عالم که در روایات آمده، مناسب نمی‏بیند و می‏گوید: عقلا نیز بعید است که خلقت انسان از نطفه نُه ماه طول بکشد، ولی خلقت آسمان‏ها و زمین که به فرموده خداوند بزرگ‏تر از خلقت آسمان‏هاست، فقط شش روز طول بکشد. در پایان، وی بهترین وجه در تفسیر «یوم» را همان تفسیری که خداوند متعال در آیات «وَإِنَّ یَوْما عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ» (حج، 22 / 47)
«یَوْمٍ کَانَ مِقْدَارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ»(سجده 32/5) و «فِی یَوْمٍ کَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ» (معارج، 70 / 4) از یوم کرده است، می‏داند، چرا که آیات قرآن مفسّر یکدیگرند. از یوم اول که مقدارش هزار سال است به «یوم ربّانی» و از یوم دوم که مقدارش پنجاه هزار سال است، به «یوم اللّه» تعبیر می‏کنند.
به هر تقدیر، این تفسیر هم با اختصاص خلقت به ایام هفته سازگار است و هم با حمل «یوم» به یوم دنیوی. ایشان در ادامه می‏گوید: «شاید حمل یوم بر معنای اول که «هزار سال» باشد، مناسب‏تر و اقرب به واقع باشد، چرا که هر امتدادی چه قارّ بالذات باشد، مثل جسم و چه غیر قارّ بالذات مثل زمان، دارای اجزا است و برای تعبیر از مقدار خاصی از آن محتاج مقیاسی، مانند تقدیر فلک به بروج و منازل و زمان به سال‏ها و ماه‏ها و روزها هستیم، از این رو، هیچ بعید نیست که خداوند برای تقدیر زمان مقدّم بر زمان دنیوی، ازمنه‏ای شبیه ازمنه دنیوی مقدّر کرده باشد که یوم آن برابر هزار سال دنیوی است و دارای ماه‏ها و سال‏ها و ایام هفته باشد که روز اول را «أحد» و روز دوم را «اثنین» تا روز هفتم را «سبت» نامیده باشد و ماه‏های دوازدگانه که با محرم یا رمضان شروع می‏شود و به ذی‏الحجه یا شعبان ختم می‏شود و مجموع ایام سال آن 360 روز باشد، درست مانند ایام، ماه‏ها و سال‏های دنیوی. و این تفسیر ما مطابق آیه 36 سوره توبه است که «إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللّهِ اثْنَا عَشَرَ شَهْرا فِی کِتَابِ اللّهِ یَوْمَ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضَ مِنْهَا أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ». اما یک ایام و أشهر و سنین متأخر از دنیا نیز داریم که هر روز آن پنجاه هزارسال است.» (مجلسی: 1403، 54/217 ـ 219) احتمالاً مراد ایشان از ایام متأخر، ایام روز قیامت، و روز حساب و بهشت و جهنم باشد.
مرحوم کلینی و شیخ صدوق نیز در تفسیر حدیثی از پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله که در فضیلت جهاد در راه خدا فرموده‏اند: «إنّ رباط یوم فی سبیل اللّه خیرٌ من عبادة الرجل فی أهله سنة، ثلاثمأة و ستین یوما کلّ یوم الف سنة»؛ مراد از سنه اول، سنه قمری و شمسی نیست، بلکه مراد سنه ربّانی است، چون 360 روز نه ایام سال قمری است که 354 روز دارد و نه ایام شمسی که 365 روز دارد. (همان، 54/221)

صدرا ذیل تفسیر آیه «الَّذِی خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی الْعَرْشِ»(فرقان، / 59) می‏گوید: «بر صاحبان بصیرت روشن است که مراد از این ایام، ایام دنیوی نیست، بلکه این است که خداوند آسمان‏ها و زمین را در شش روز از «ایام الهیه» که هر روز آن برابر هزار سال است، خلق کرده است. (ملاصدرا: 1366، 6/156) البته ملاصدرا در جای دیگر این ایام شش‏گانه را «ایام ربوبیه» می‏نامد که هر روز آن برابر هزار سال است و متذکر می‏شود که ایام ربوبی و الهی با هم فرق دارند که به نظر می‏رسد این تعبیر ایشان دقیق‏تر باشد و در ادامه می‏گوید: «این شش روز از زمان حضرت آدم که مبدأ خلق کائنات است تا زمان بعثت پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است. که طبق ضبط مورخان و منجمان شش هزار سال است. و خداوند از خلق مکوّنات در این مدّت خبر داده است، به اعتبار این‏که مکوّنات به وجود و رسالت آن حضرت تکمیل شده‏اند. و سرّ این مطلب آن است که هر چیزی که تدریجی الحدوث است، زمان حدوثش بعینه همان زمان بقا و استمرار تدریجی‏اش است، چرا که بقایی برای آن به جز حدوث تجدّدی نیست. (همو: 1378)

علامه طباطبائی در المیزان ذیل آیه «خَلَقَ الاْءَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ» می‏فرماید: مراد از یوم «برهه‏ای از زمان» است نه یوم معهود که حاصل حرکت کره زمین حول خودش است و اطلاق یوم بر قطعه‏ای از زمان که حامل حادثه‏ای است، شایع و کثیرالورود است. از این رو، دو روزی که خداوند زمین را در آن دو خلق کرده است، دو برهه از زمان هستند که تکوّن زمین در آنها تمام شده است. (طباطبائی، 17/362) هم‏چنین در جای دیگر می‏گوید: «اما مراد از ایام ستّه «برهه‏هایی از زمان» است که خلقت آسمان‏ها و زمین در آن تمام شده است. خلقت آسمان‏ها و زمین به شکلی که امروز هستند، از عدم محض نبود، بلکه مسبوق به ماده متشابهی بود که مرکوم و مجتمع بوده است و خداوند اجزای آن را از یکدیگر جدا کرد و در دو برهه از زمان، زمین را خلق کرد و آسمان، ابتدا دخان بود و حق تعالی آن را تفصیل داد و در دو برهه از زمان، هفت آسمان را خلق کرد.» (همان، 10/ 149 ـ 151)

مفسران ذیل آیات (اعراف، 7 / 54؛ یونس، 10 / 3، هود، 11 / 7؛ فرقان، 25 / 59؛ تنزیل، / 4؛ ق، 50 / 38؛ حدید، 57 / 4) خلقت آسمان و زمین در شش روز همانند آیه «إِنَّ رَبَّکُمْ اللّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی الْعَرْشِ»(اعراف، 7 / 54) نظریات خود را بیان کرده‏اند. صاحب مجمع البیان «یوم» را به همین ایام دنیوی حمل کرده و در تفسیر «ستة ایام» گفته است: «فی مقدار ستة ایام من ایام الدنیا». (طبرسی: 1406، 3 ـ 4 / 659) وی در جوامع الجامع نیز همین تفسیر را از یوم ارائه کرده است. (همو: 1374، 1/441)
فخر رازی نیز در تفسیر کبیر خود همین رأی را دارد و شش روز را به مقدار زمان معادل شش روز دنیا تفسیر کرده است. (رازی: 1413، 14/100) شیخ طوسی نیز در «التبیان» می‏گوید: چون روز به معنای زمان بین طلوع و غروب خورشید است، پس مراد از شش روز در آیه، مقدار زمان معادل شش روز دنیوی است. (شیخ طوسی: التبیان، 5/451)
فیض کاشانی (فیض کاشانی: 1393، 1/583) و صاحب تفسیر کنز الدقائق (مشهدی، 3/506)، «ستة ایام» را به «ستة اوقات» معنا کرده‏اند؛ یعنی خداوند در شش مرتبه و شش برهه از زمان کائنات را خلق کرده است.
آیاتی که بیشترین دلالت را بر کیفیت عالم تکوین دارند، همین آیات «أَئِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الاْءَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ وَتَجْعَلُونَ لَهُ أَندَادا ذَلِکَ رَبُّ الْعَالَمِینَ * وَجَعَلَ فِیهَا رَوَاسِیَ مِنْ فَوْقِهَا وَبَارَکَ فِیهَا وَقَدَّرَ فِیهَا أَقْوَاتَهَا فِی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ سَوَاءً لِلسَّائِلِینَ * ثُمَّ اسْتَوَی إِلَی السَّمَاءِ وَهِیَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلاْءَرْضِ اِئْتِیَا طَوْعا أَوْ کَرْها قَالَتَا أَتَیْنَا طَائِعِینَ * فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِی یَوْمَیْنِ وَأَوْحَی فِی کُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا وَزَیَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْیَا بِمَصَابِیحَ وَحِفْظا ذَلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ»(فصلت، 41 / 12 ـ 9) است. ظاهر آیه بر این دلالت دارد که خلقت زمین در دو روز، تقدیر روزی اهل زمین در چهار روز و آسمان در دو روز که جمعا هشت روز می‏شود و این در تناقض با آیه «إِنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ» است. تقریبا تمام مفسران در توجیه این مطلب گفته‏اند که خلقت زمین در دو روز جزو «قَدَّرَ فِیهَا أَقْوَاتَهَا فِی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ» است. در واقع، دو روز از این چهار روز برای خلقت خود زمین بوده، دو روز برای تقدیر روزی‏ها و دو روز هم برای خلقت آسمان که مجموعا همان شش روز در آیه است.
برخی از مفسران (طباطبائی، 17/ 363 ـ 362 ؛ قمی : 1404، 2/262 ؛ فیض کاشانی، 1393، 4 / 353) هم مراد از این چهار روز تقدیر روزی‏ها را «چهار فصل طبیعت» دانسته‏اند که به‏واسطه این چهار فصل روزی موجودات اهل زمین تدارک می‏یابد. در زمستان هوا سرد است و باران و برف می‏بارد و آب موردنیاز زمین فراهم می‏شود و در بهار هوا معتدل است و درختان رشد می‏کنند و شکوفه می‏دهند و گیاهان از زمین سردرمی‏آورند. در تابستان هوا گرم است و درختان میوه می‏دهند و نباتات در رشد کامل رسیده و روزی اهل زمین تأمین می‏شود. بعد پاییز از راه می‏رسد و هوا رو به سردی می‏گراید. اگر قرار بود همیشه یک فصل باشد، روزی اهل زمین به این فراوانی و تنوّع نبود. (القمی: همان، 2/262)

ذیل آیات هفت‏گانه‏ای که بر خلقت آسمان و زمین در شش روز دلالت می‏کنند، یا تعبیر «ثم استوی علی العرش» وجود دارد و یا تعبیر «و کان عرشه علی الماء». مذهب عامه «عرش» را به معنای لغوی آن، یعنی «تخت و سریر پادشاه» گرفته‏اند و هر دو آیه را به ظاهر آن حمل کرده‏اند و برای خداوند تخت و سریر قائل شده‏اند، که خداوند بر آن تکیه زده است. مفسران شیعی «عرش» را کنایه از مقام علم (طباطبائی، 8/158) و مقام قدرت و تدبیر امور مملکت دانسته‏اند و آیه «ثم استوی علی العرش» را به معنای استیلای خداوند بر ملک و ملکوت، و قیام به تدبیر امور تکوینی مخلوقات گرفته‏اند، چراکه در لغت عرب استعمال این اصطلاح شایع است که وقتی امور مملکت نظم می‏گرفت، می‏گفتند: «استوی الملک علی عرشه» و وقتی امور مملکت مختلّ می‏شد، می‏گفتند: «ثُلَّ عرشه» هر چند که مَلِک هیچ تخت و سریری نداشت. مؤید این مطلب ذیل آیه «ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الاْءَمْرَ» (یونس، 10 / 3) است که تدبیر امور را بعد از استیلا بر عرش آورده است. (طبرسی: 1406، 3 و 4/659 ؛ طباطبائی، 8/159 ـ 150) اما درمورد آیه «و کان عرشه علی الماء» اختلافات زیادی وجود دارد. برخی «آب» را تأویل به «علم» یا «عقل قدسی» که حامل علم است، کرده‏اند و مدعی شده‏اند که این‏گونه استعمال در روایات شایع است. و برخی نیز در مقابل، این‏گونه تأویل‏ها را جرأت بر روایات و معصومین دانسته‏اند. (علامه مجلسی در مرآة العقول قول میرداماد را نقل و ردّ می‏کند. مجلسی: 1370، 2/84) برخی «عرش» را به معنای «علم» گرفته‏اند و آیه را چنین تفسیر کرده‏اند که در آن زمان از خلقت، علم خداوند به آب تعلّق داشت و هنوز موجودی غیر از آب خلق نشده بود. (مازندرانی، 7/15)
علامه طباطبائی، در قسمتی از المیزان، عرش را مظهر ملک پادشاه معرفی می‏کند و استقرار عرش بر آب را کنایه از استقرار مُلک خداوند بر آب می‏گیرد و مراد از آب را همین ماده حیات می‏داند. (طباطبائی، 10/151) اما در جای دیگر با استفاده از روایتی از امام باقر علیه‏السلام مراد از آب را در این آیه غیر از معنای عرفی آن می‏داند. (همان، 1/262) برخی نیز عرش را به معنای «بناء» گرفته‏اند و معنای آیه را این دانسته‏اند که بنای خلقت خداوند بر آب قرار داشته است. (طبرسی: 1406، 6 ـ 5/136) برخی نیز تأویل و تفسیر این‏گونه آیات و روایات را به راسخان در علم و معصومین علیهم‏السلام واگذار کرده‏اند. (فیض کاشانی: 1393، 2/432)

در برخی از روایات، انوار حضرات معصومین به عنوان مدبّر و واسطه در خلق موجودات دیگر معرفی شده‏اند؛ برای مثال در روایتی (مجلسی: 1403، 54/192، ح 139) از پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله آمده است که خداوند بعد از خلق نور پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و انوار حضرت فاطمه علیهاالسلام و ائمه معصومین، از نور پیامبر، عرش را خلق کرد و از نور امیرالمؤمنین علیه‏السلام ، ملائکه را، از نور حضرت فاطمه، آسمان‏ها و زمین را، از نور امام حسن علیه‏السلام ، خورشید و ماه را و از نور امام حسین علیه‏السلام ، بهشت و حورالعین را آفرید.
از این سنخ روایات می‏توان نتیجه گرفت که خداوند متعال و انوار معصومین علیهم‏السلام ، در مراتب آفرینش این عالم، در یک خط طولی قرار دارند، از این رو، خداوند متعال گاهی خلقت موجودات را مستقیما به خود نسبت می‏دهد و گاهی آن را به پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و گاهی هم به ائمه علیهم‏السلام منسوب می‏کند. از این رو، از این جهت هیچ اختلافی بین روایات وجود ندارد.

آن‏چه از بررسی آیات و روایات خلقت عالم به‏دست می‏آید، این نکات است:
1. نیاز عالم مخلوقات به خالق. در تمام این آیات و روایات به این نکته مهم تربیتی اشاره شده است که عالم تکوین با این همه عظمت بدون علت و به‏خودی خود آفریده نشده است و خالقی جز خداوند متعال ندارد.
2. هدفداری نظام آفرینش. نظام خلقت با این همه اتقان و نظم، بیهوده آفریده نشده و هدف از آن را در ذیل آیات خلقت، آزمایش و ابتلای انسان‏ها «لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» (هود، 11 / 7) معرفی شده است.
3. نور وجودی پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله همان‏طوری که اولین مخلوق خداوند است، قلب نظام آفرینش نیز است و خداوند به‏واسطه او همه کائنات را خلق کرده و همان‏طور که در برخی از روایات، خلقت عالم را به خود نسبت می‏دهد در بسیاری دیگر، خلقت موجودات را به نور پیامبرنسبت می‏دهد. درواقع، خلقت عالم به معنای انبساط حقیقت وجودی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است و ایشان علاوه بر ولایت تشریعی، ولایت بالاتری نیز دارد که همان ولایت تکوینی است.
4. نسبت اولی و رابطه عادی انسان و مخلوقات دیگر ملاحظه شده است؛ برای مثال ما درروابط خودمان با اشیا آنها را دارای رنگ، بو، مزه، نرمی و سختی می‏یابیم، گرچه درواقع و با دقت علمی و فلسفی، برخی از این نسب حقیقت نداشته باشد، ولی در روایات به همین نگاه عرفی توجه شده است. از این رو، چون در نگاه عرفی هیچ شی‏ء مادی بدون قرارو موضع نمی‏تواند باشد، در روایت (مجلسی: 1403، 15/28)، مَلَکی مأمور نگاه داشتن زمین می‏شود که بر روی صخره بزرگی قرار گرفته و آن صخره را گاوی نگه داشته و آن گاو بر روی یک ماهی است و ماهی بر آب و آب بر هوا و هوا بر ظلمت و ماتحت ظلمت بر خلایق روشن نیست. (همان، 54/201) و باز به این دلیل است که در روایت اهل شامی (صدوق: 1415، 20/67)، چون سؤال مرد شامی از علت مادی اشیاست و به‏دنبال شی‏ء مادی است که همه اشیای مادی از آن پدید آمده، امام علیه‏السلام پاسخ‏های قدرت، علم و روح را که به اعتباری صحیح هستند، نادرست می‏شمارد. (ر.ک: مازندرانی، 7/120)

1. قرآن کریم
2. رازی، امام فخر، التفسیر الکبیر، چاپ چهارم، مرکز النشر، 1413 ق.
3. سبزواری، ملا هادی، رسائل، تعلیق و تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانی، چاپ اول، 1370.
4. صدوق، التوحید، چاپ چهارم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1415ق.
5. طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسة النشر الاسلامی، بی‏تا.
6. طبرسی، ابوعلی فضل بن الحسن، مجمع البیان، چاپ اول، دارالمعرفه، بیروت، 1406 ق.
7. ــــــــــــ ، جوامع الجامع، تصحیح ابوالقاسم گرجی، چاپ پنجم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1374.
8. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، چاپ اول، مکتب الاعلام الاسلامی، 1409 ق.
9. العاملی، علامه الحر، الفصول المهمه فی اصول الائمه، تحقیق محمدحسین قائینی، چاپ اول، مؤسسة معارف اسلامی امام رضا (ع)، 1418 ق.
10. فیض کاشانی، ملا محسن، علم الیقین فی اصول الدین، چاپ اول، انتشارات بیدار، 1377.
11. ــــــــــــ ، تفسیر الصافی، المکتبة الاسلامیة، طهران، 1393 ق.
12. القمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، چاپ سوم، مؤسسة دارالکتاب، 1404 ق.
13. قمی، قاضی سعید، شرح توحید الصدوق، چاپ اول، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1373.
14. کلینی، اصول کافی، تصحیح علی اکبر غفاری، چاپ پنجم، دار الکتب الاسلامیه، 1363.
15. مازندرانی، ملاصالح، شرح اصول کافی، چاپ اول، دار احیاء التراث العربی، 1421 ق.
16. مجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار، چاپ سوم، دار احیاء التراث العربی، 1403 ق.
17. ــــــــــــ ، مرآة القلوب، چاپ سوم، دارالکتب الاسلامیه، 1370.
18. مشهدی، میرزا محمد، تفسیر کنز الدقائق، چاپ اول، مؤسسة النشر الاسلامی، 1407 ق.
19. ملاصدرا، شیرازی، شرح اصول کافی، تصحیح محمد خواجوی، چاپ اول، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370.
20. ــــــــــــ ، تفسیر القرآن الکریم، چاپ دوم، انتشارات بیدار، 1366.
21. ــــــــــــ ، حدوث العالم، تصحیح حسین موسویان، چاپ اول، بنیاد حکمت صدرایی، 1378.