اینها نصوص قانونگزاری قرآن کریم است درباره ربا برحسب ترتیب و سیر تاریخی و نزولی آن.و شما می‏دانید که گروهی می‏پندارند اسلام بین ربای کم و زیاده از حدّ فرق گذاشته است!آنان عدّه‏ای از شاگردانی هستند که جای پای استواری در مورد فهم علوم قرآنی نیافته‏اند.تنها به این اکتفا ننموده‏اند که با إجماع علماء اسلام در تمام اعصار مخالفت کنند و نه تنها قانون اسلامی را که راه معقول و منطقی را پیموده و مکارم اخلاق را به انتها درجه رسانده معکوس کرده و به دوران جاهلیّت و ضلالت و بوضعی نامطلوب برمی‏گردانن بلکه روش تاریخی قانونگزاری قرآن را دگرگون نموده و در مرحله سوم قانونگزاری که یک مرحله انتقالی برای رسیدن بمرحله نهائی است وقفه بوجود آورده‏اند، که هیچ فقیه و محدث و مفسّری حاضر نیست آن را بپذیرد.
اگر ما بفرض محال بگوییم قانونگزاری در مرحله سوم متوقف شده آیا چه مصلحتی وجود دارد که آنان بین ربایی که کمتر از سرمایه و ربایی که بیشتر از آن یا مساوی آن باشد فرق بگذارند؟!
مطلب دیگری که گفته ایشان را غیر قابل قبول می‏سازد این است که کلمه‏ «اضعاف»در آیه شریف شرط انحصاری حرمت ربا نیست چون ممکن است از جهت اینکه این نوع ربا شدیدا مورد تنفّر و مذمّت و خارج از شؤون انسانیّت است علی الخصوص ذکر شده است.و نظری به جائز بودن مواردی که به این وصف متّصف نیست و قبح آن کمتر است ندارد.
علاوه بر اینها کلمه«اضعاف»همان‏طور که همه قبول دارند و مقتضای قواعد ادبی هم همانست، صفت ربا است نه این‏که صفت رأس المال باشد.اگر آنچنانکه ایشان می‏پندارند، آیه معنی شود، لازمه‏اش این است که قرآن فقط ربایی را که شش برابر رأس المال باشد حرام بداند«اضعاف»جمع«ضعف»است واقع جمع در عربی بر سه دلالت می‏کند، باز این سه باید دوچندان شود چون «اضعاف»بحکم«مضاعفة»باید دو چندان گردد بنابراین، یک سرمایه اگر با فرعش، شش شود حرام است و إلاّ نه!و این نوع دادوستد از آزمندترین ربا خواران مشاهده نشده نشده و هیچ شریعتی چه در سابق و چه در لاحق آنرا تجویز ننموده پس بنا به قول آنان قرآن در این مورد از جمیع قوانین و روشها تخلّف نموده است.درحالی‏که اگر قواعد ادبی را آن‏طور که باید بر آیه تطبیق بدهیم معنی آن کاملا تغییر می‏کند بنحوی که هرگونه ربایی ولو اندک باشد بنصّ آیه‏ای که به آن تمسّک می‏جویند ممنوع می‏گردد.
اما این‏که بگویند در بین عربهای پیش از اسلام ربای زیاده از حدّ معمول که مساوی یا زیادتر از سرمایه بوده رواج داشته و قرآن هم ربای متداول همان زمان را تحریم کرده؛خلاف شواهدی است که مفسّران موثق پیشین آن را نقل کرده‏اند. علاوه بر آن ملّت یهود از قدیم الأیام با عربها در ارتباط دائم بوده‏اند و ایشان این طور نبودند که فقط ربای زیاده از حدّ را ربا بدانند؛بلکه بر مطلق سودی که زیاده بر رأس المال دریافت می‏شده-خواه کم یا زیاد-ربا اطلاق می‏کردند بنابراین اگر آن را به ربایی که زیادتر از حدّ معمول است اختصاص بدهیم سخنی گزاف و بدون‏ تحقیق گفته‏ایم یا اصطلاح و ربای خاصّی وضع نموده‏ایم که بدون سابقه و نوساخته است.
ما نمی‏توانیم در مورد نصّی که بر یکی از مراحل انتقالی قانون دلالت دارد توقّف کنیم زیرا آنچه در تطبیق شرایع مورد توجّه قانون دانان می‏باشد مرحله اخیر قانون است. چنانکه اندکی پیش بیان نمودیم قرآن در چهار مرحله درباره ربا گفتگو کرده و در در هر مرحله به روشی متناسب، دادوستد ربوی را منع نموده است تا این‏که در مرحله چهارم حکم قطعی حرمت ربا را هرچه اندک باشد بیان داشته است.از ابتدا، بنای قرآن بر این بوده که به ضعیفان و تنگدستان کمک بشود و گرفتن هر نوع سودی را از وام گیرنده عملی ناپسند دانسته و به همین جهت است که دستور می‏دهد:اگر کسی نتوانست قرض خود را ادا کند مهلتش دهید تا گشایشی برایش حاصل گردد یا این‏که به او ببخشید 28 .
آیا دینی که رویه‏اش این‏چنین است اجازه می‏دهد که وام دهنده علاوه بر رأس المال عوض دیگری مطالبه کند؟و آنچه را با دست راست به او داده با دست چپ پس بگیرد؟!
ب-در کنار این نصوص قرآنی در لسان سنت پیامبر(ص)تفصیل بیشتر و قاطعیت شدیدتری می‏یابیم برای آن‏که پیامبر اکرم(ص)چنان‏که در قرآن آمده تنها تحریم ربا را به رباخوار اختصاص نداده 29 بلکه دهنده و گیرنده و نویسنده و گواه را در جرم و این‏که مورد لعن و نفرین هستند با یکدیگر مساوی دانسته است 30 .و نیز می‏توان گفت در یک جوّ وسیعتر هر وسیله و موضوعی را که به آن حرام، منتهی می‏شود، حمی وقرقگاه به حساب آورده و آن را ممنوع اعلام داشته است.
آنچه توجه را جلب می‏کند این است که حکم مربوط به معاملات ربوی را در مراتب گوناگونی که بتدریج از حرمت کلّی به إباحه کامل منتهی می‏گردد، قرار داده بطوری که تمام مراتب را که در بین واقع شده فرا گرفته است.این امر در مورد قروض و دیون مقرّر و معمولی نیست بلکه در مورد عقود بیع است که به طریق اولی مقابات و دیون را هم دربرمی‏گیرد.پیامبر حکیم برخی از مقابضات بدون رب را در صورتی که مؤجل باشد منع نموده است 31 و نیز در برخی از موارد هرگاه عوضین نقدا مبادله گردد چنانچه سودی دریافت شود حرام شده است 32 و ممکن است گاهی تأجیل ناروا باشد امّا زیاد و کم بودن عوضین اشکالی نداشته باشد و مواردی هم هست که تأجیل و ربح هیچکدام ممنوع نیست.
در این‏جا عین فرموده پیامبر(ص)را می‏آوریم:مسلم و بخاری و دیگران از آن حضرت روایت کرده‏اند:«طلا به طلا، نقره به نقره، گندم به گندم، جو به جو، خرما به خرما، نمک به نمک 33 .و در روایت دیگر نقل شده دینار به دینار، درهم به درهم، در صورتی که نقدا و بطور مساوی دادوستد شود جائز است 34 .اما اگر نوع مختلف باشد در صورتی که مؤجل نباشد هرطور که خواستید معامله کنید».
بعضی از افرادی که به نظر سطحی و ظاهری به اخبار می‏نگرند، حرمت معاملات ربوی را به اجناسی که در روایت فوق از آنها نام برده شده اختصاص داده و گفته‏اند:در غیر مواردی که در روایت ذکر شده می‏توان معاملات ربوی انجام داد. 35 امّا سایر مکتبهای فقهی معتقدند که آن اشیاء در روایت از باب مثال ذکر شده، خصوصت و امتیازی برای آنها نیست و مثالهایی که در آن حدیث ذکر شده، از مصادیق یک قاعده کلی است که قدر جامع آنها مواردی است که زندگی مردم به آنها بستگی دارد و برگشت آنها بنا به رأی راجح فقهاء به اثمان و خوردنیها است 36
حکم واقعی در این مسأله‏فرعی هرچه باشد قاعده چنین اقتضا دارد که بگوییم اشیائی که مورد معامله و دادوستد قرار می‏گیرد به سه قسم تقسیم می‏شود:
الف-عوضین از یک جنس باشد مانند فروختن طلا به طلا.در این صورت در عوضین باید دو شرط مراعات شود یکی این‏که باهم مساوی باشند دیگر آن‏که نقدا تقابض حاصل شود.
ب-عوضین از یک جنس اما نوعشان مختلف باشد مانند گندم و جو 37 ، طلا و نقره.در این صورت اختلاف در کمّیّت ضرر ندارد و برای صحّت معامله یک شرط باید منظور گردد؛و آن این سات که دادوستد باید نقدا و با فوریّت انجام گیرد 38 . ج-عوضین از دو جنس باشند مانند نقره و گندم در این قسم هیچیک از دو شرط فوق لازم نیست یعنی تساوی در کمّیّت شرط نمی‏باشد و نیز تأجیل یکی از عوضین هم ضروری به صحّت معامله نمی‏رساند.
از آن جهت هنگامی که عوضین از دو طبیعت مختلف باشد تساوی در کمّیّت شرط نیست که در این‏گونه دادوستدها که به صورت بیع تحقق می‏یابد قصد قرض به قائده موردنظر نیست؛لذا دین مقدس اسلام برای دادوستد و تجارت بجز امانت و صداقت شرطی را درنظر نگرفته است.
هرگاه عوضین مانند طلا و نقره از یک جنس اما نوعشان مختلف باشد معامله مؤجّلش جائز نیست زیرا اگر مؤجّل باشد ممکن است در بین مردم فکر قرض به فائده بوجود آید و به اسم بیع قرض حرام متداول گردد.و نیز اگر عوضین از لحاظ نوع و جنس متّحد باشند، امکان دارد به اسم دادوستد قرض ربوی و با فائده رواج یابد، لذا در صورت تساوی در کمیّت عدم تأجیل یکی از عوضین لازم است.
چیزی که فهمش مشکل است این است که اگر عوضین از لحاظ جنس متّحد امّا از لحاظ کمیّت یا اوصاف مختلف باشند(مانند گندم و جو)چگونه شرع مقدّس کمیّت یا کیفیّت را مورد ملاحظه قرار نداده و آن را نادیده انگاشته است؟به این سئوال روایتی که مسلم در جامع خود نقل کرده پاسخ می‏دهد.وی این‏چنین برای ما روایت می‏کند:
«مردی خدمت رسول خدا آمد و قدری خرما آورد.حضرت فرمود این از جنس خرمای تو نیست.آن مرد گفت یا رسول الله دو صاع از خرمای خود را به یک صاع فروختم.حضرت فرمود آن ربا است به صاحبش برگردانید و خرمای ما را بفروشید سپس از برای ما از این خرما بخرید» 39 .
از این روایت چنین برمی‏اید که اسلام نمی‏خواهد از روی اجبار فرق عوضین را نادیده بگیرد، بلکه طرفین مختار هستند، آزادی دارند و قهر و الزامی در کارشان نیست چون مخیّرند بین این‏که از امتیازی که برای یکی از عوضین هست صرف‏نظر کنند و این‏که یکی از عوضین را که نسبت به عوض دیگر دارای امتیاز است جداگانه دادوستد نمایند و قیمت واقعی را به حساب آورند.وقتی خوب تعمّق و دقّت کنیم می‏فهمیم که این حکم بر بنای صحیحی استوار شده است.زیرا در صورت تساوی در کمّ و اختلاف در کیف، کسی که جنس کم ارزش را قبول می‏کند، گذشت و بخشش دارد.اما اگر یکی از عوضین از لحاظ کیفیّت و یدگری از لحاظ کمیّت برتری داشته باشد هرگاه آن دو را با یکدیگر معاوضه کنند تعاملین نمی‏توانند از روی بصیرت دادوستد نمایند و موجب إبهام و گول خوردن می‏گردد-لذا شرع مقدس دستور داده که در این‏گونه موارد هریک از عوضین به پول معاوضه شود تا هیچگونه تدلیس و اشکالی پیش نیاید؛بنابراین شیئی را که از طلا ساخته شده می‏توان به پولی که از جنس طلا است و وزنش بیشتر از آن شی است معاوضه کرد 40 و ابن قیسم در کتاب«اعلام الموقعین»به این مطلب تصریح کرده است 41 ، زیرا مزد ساخت جنسی که از طلا ساخته شده درنظر گرفته می‏شود و کسی که زحمت کشیده تا چیزی را به شکلی درآورده است مزد می‏خواهد و این مشخّصات در خود پول لحاظ نمی‏گردد؛ چون وقتی پولی را با پولی معاوضه کنند و از حیث مبلغ با یکدیگر مساوی باشد صفات دیگر از قبیل نو بودن و خوبی سکّه موردنظر قرار نمی‏گیرد و اگر چنین باشد که صفات و خصوصیّات پول هم مورد توجه واقع شود لازم می‏آید که همانند سایر اجناس مورد دادوستد قرار گیرد و وسیله بودن خود را که وسیله سنجش برای فهم ارزش سایر اشیاء می‏باشد و به عنوان معیار بکار می‏رود، از دست بدهد.
از روایت فوق دو امر مهم استفاده می‏شود:
1-منظور شارع این بوده که به وسیله دادوستد و در گردش بودن عوضین از پول و خوار بار که مهمترین نیازمندی مردم است و قوام زندگی ایشان به آن دو بستگی دارد، حمایت کند 12 و از احتکارش جلوگیری به عمل آورد و نگذارد که ناگهانی و بدون بررسی و توجّه مورد معامله قرار گیرد.
2-از فقرا حمایت نماید و مانع گول خوردن ایشان شود که بهره‏های سرشار به رباکاران آزمند بپردازند..
از سودی که از طریق امتیاز اوصاف عاید گردد بر اثر عدم وضوح آن و به جهت مراعات صداقت و امانت، ممانعت به عمل آمده است؛زیرا جلب ربح در این‏گونه موارد مخالف قوانین اخلاقی است و از مبانی رحم انسانی بدور است و آثاری بر آن مترتب می‏شود که بر ربای حقیقی که سحت و اکل مال به باطل می‏باشد ترتّب می‏یابد لذا به ربای حقیقی تشبیه شده و مجازا، ربا نامیده می‏شود 43 .

به بحث در مورد ربای حقیقی که موضوع اصلی گفتار است برمی‏گردیم تا به دو سؤال مهم جواب بدهیم:
1-علّت معقول تحریم شدید معاملات ربوی چیست؟آیا وضع امور اقتصادی در (1)-از نظر فقهاء امامیه هر مکیل یا موزون که با همجنس خودش معاوضه شود اگر یکی از آن دو بر دیگری فزونی داشته باشد یا این‏که در صورت تساوی جنسین یکی حال و دیگری موجّل باشد ربا است و اختصاص بپول و خوار بار ندارد:به«البهجة المرضیة»ج 1 ص 368 ط عبد الرحیم مراجعه شود.
زمان ما سبب می‏شود که به این قانون عمل ننماییم و استثناء با آن مخالفت کنیم!؟ در مورد سؤال اول باید بگوییم:در وقتی که قرآن مجید از رباخواری منع کرد مردم اعتراض کردند و از معقولیّت آن سؤال کردند و گفتند دادوستد ربوی با خرید و فروش هیچ فرقی ندارد چگونه خرید و فروش جائز و ربا حرام شده است 44 ؟قرآن به یک کلمه، به ایشان جوابی داده است که اشکال را ریشه کن کرده و به آنان فهمانده است که بین بیع و ربا فرق است:خداوند بیع را حلال، و ربا را حرام کرده است 45 . این‏که بین آن دو فرق گذاشته شده بدون دلیل نمی‏باشد و چنین نیست که خداوند زورگویی کند و از روی قهر و غضب آن مطب را بگوید.ما می‏دانیم که اوامر و نواهی قرآن از هر نوع زورگویی و آلایش منزّه می‏باشد.خداوند می‏فرماید: «بگو پروردگار من کارهای زشت را حرام کرده است» 46 و نیز فرموده است:«بگو چیزهای پاکیزه حلال شده است» 47 و در آیه دیگر آمده است:«خدا نمی‏خواهد شما را در سختی و تنگنا قرار دهد امّا می‏خواهد پاکتان گرداند و نعمتش را بر شما تمام کند باشد که سپاسگزاری کنید 48 .
بنابراین بناچار نهی از رباخواری هم اسباب و علل مهمّی دارد که براساس عقل و حکمت استوار شده است اکنون باید آن علل را بفهمیم:

اوّلین چیزی که شخص در این باب از رموز این قانون درک می‏کند، مبنای اخلاقی و ادبی آنست.وجدان آدمی بین سودی که از راه دادوستد حلال و سودی که از طریق معاملات ربوی حاصل می‏شود فرق می‏گذارد هرچند نتواند رد خارج بیان کند.و اگر فرقی احساس نکنیم بجهت عدم توجه و وجود هوی و هوس و پدید آمدن پرده‏هایی است که فهم ما را پوشانده و ما را از درک حقیقت بازداشته است و این امر در مورد عاریه خیلی واضح است.آیا این‏طور نیست که اگر هریک از ما چیزی را به کسی عاریه دهیم، حار نیستیم در ازاء آن عوض بگیریم زیرا عین مال را به ما برگردانده است؟همسایه یا دوستی بچیزی نیازمندی پیدا کرده از روی ادب و اخلاق آن را به او عاریه می‏دهیم و حاضر نیستیم عوضی بگیریم، پس چرا در صورتی که کمک و اعانت بروجه قرض که همانند شئی عاریه داده شده به ما برگردانده می‏شود، اختلاف نظر پدید می‏آید؟در صورتی که در هر دو حالت به یک نحو است و هر دو مورد با خرید و فروش ذاتا فرق دارد.
قرض و عاریه دادن با خرید و فروش ماهیة متفاوت است برای این‏که بیع موردش دو جنس مختلف می‏باشد که ارزش هریک به سبب انگیزه‏ها و رغبتهای افراد تغییر می‏کند.قرض و عاریه این است که شیئی را بگیرند و بعد خود آن یا مثل آن را از همان جنس و به اندازه آن بصاحب مال برگردانند.پس در این مواد مقصود آن نیست که دو جنس را با یکدیگر مبادله کنند.لذا اگر قرض گیرنده عین مال قرض دهنده را به وی برگرداند، قرض دهنده نمی‏تواند از قبول آن استنکاف نماید.
ممکن است گفته شود قبول داریم که بین قرض و خرید و فروش تفاوت است؛ امّا کسی که خوبی کرده و مالی را که به مشقّت تحصیل کرده به قرض می‏دهد و در اختیار دیگران می‏گذارد آیا می‏شود بدون پاداش بماند؟! 49
در جواب می‏گوییم این حرف درست است امّا باید بین تسلّطی که از حق به وجود می‏آید با تسلّطی که خداوند متعال دارد فرق گذاشته شود تا امر بر ما مشتبه نشود. تسلّط خداوندی عالی و رفیع است بطوری که حق دارد حقوق طبیعی ما را (بواسطه مصالحی)از ما بگیرد، و آنرا تحدید نماید.چه حقّی از حق حیات که برای ما هست بالاتر است؟یا وجود این خدا واجب می‏کند که از این حق در برخی از موارد صرف‏نظر نماییم و برای رسیدن بهدف عالی و مهمّ، خود را فدا کنیم.
ممکن است گفته شود این مطالب درست است امّا همه‏اش جز یک سری امور اعتباری ادبی و اخلاقی چیز دیگری نیست و بدان وسیله قانون و حقّی اثبات نمی‏شود.
جواب می‏دهیم:هر قانونگزاری حق دارد که قانون اخلاقی را قانون مدنی بلکه قانون جنائی قرار دهد و این کار را قرآن عینا انجام داده است؛زیرا رباخواری را اعلام جنگ با خدا به حساب آورده است 50 .

اگر ما به این قضیه از نظر اجتماعی نظر افکنیم حکمت و استحکام این قانونگزاری در درخشنده‏ترین مظاهر خود آشکار می‏گردد.
تنها این حرف را نمی‏گویم که اگر هر فردی حق خود را تا آخرین مرحله استیفا کند و راهی برای تراحم و تعاون و نیکوکاری نگشاید، زندگی در این‏گونه اجتماعات طاقت فرسا می‏گردد، بلکه می‏گویم این‏که برای صاحب پول ضمانت سود شود بدون این‏که برای وام گیرنده این‏چنین ضمانتی صورت گیرد موجب آنست که پول را برکار ترجیح بدهیم و زیانی که از این ناحیه متوجه اجتماع می‏گردد بگونه زیانهای اغلاط نظری یا ادبی نیست که در وضع اجتماع تأثیر چندانی نداشته باشد.این امر سبب می‏شود که اشیاء آن‏طور که هست در جای خود قرار نگیرد و ارزشهای مادّی بر ارزشهای انسانی برتری پیدا کند.علاوه بر اینها این کار با نظام طبقاتی اجتماع برخورد عمیق ظالمانه‏ای دارد که بدین وسیله شکاف طبقاتی ایجاد می‏گردد که ثروت بجای معینی راه خود را باز کند و ما باید بجای این از کوچکترین فرصت برای تساوی بین افراد مجتمع استفاده کنیم و دیگران را به اموری واداریم تا مادّیات در نظرشان بی‏اهمیت شود و همه در یک سطح قرار گیرند و در نتیجه تمایلشان به یکپارچگی و اتحاد زیاد شود.
آری قانون قرآن و همچنین هر قانون اجتماعی باید این امر را درنظر داشته باشد که نگذارد توده‏هایی که رنج می‏کشند و در کوشش و تلاش هستند چنین سودی را بپردازند تا نوعی یکرنگی و برابری بین افراد ملّت بوجود آید.
آیات قرآن کوتاه، امّا عمیق و وسعت زیاد دارد و در این باره چنین آمده است: «لکی لا یکون دولة بین الاغنیاة منکم» 51 .

در آخرین مرحله با ما، بیا، تا به این قضیه از نظر عدالت اقتصادی نظر افکنیم. طرفداران ربا به ما می‏گویند-و بعضی از گفته‏هاشان حق است-سودی که وام گیرنده تولید می‏کند از بهم آمیختگی پول وام دهنده و کوشش وام گیرنده به وجود می‏آید؛چگونه می‏گویید برای عمل و کوشش حقی هست امّا برای پول حقی منظور نمی‏شود؛با وجودی که به وسیله هر دو یعنی عمل و پول آن سود حاصل شده است.
از این اشکال چنین جواب می‏دهیم:درست است که سود از دو چیز-مال و عمل حاصل می‏گردد و نمی‏توان آن را انکار نمود ولی باید توجه داشت که در این‏جا از یک چیز غفلت شده است و ان اینکه اشکال‏کنندگان، یک مطلب را از نظر انداخته‏اند، آنان باید بدانند که به مجرّد وام گرفتن سرمایه به ملک وام گیرنده درمی‏آید و بین قرض دهنده و سرمایه، قطع رابطه می‏شود؛بطوری که قرض گیرنده به مسؤولیت خودش سرمایه را بکار می‏اندازد خواه زیان کند خواه سود ببرد و نیز اگر سرمایه تلف شود، بر عهده وام گیرنده است و از کیسه او رفته است.هرگاه بخواهیم قرض دهنده را در سود شرکت دهیم باید او را در زیان هم شریک گردانیم زیرا در مقابل هر حقی، حقی بوجود می‏اید، چنانکه پیامبر حکیم فرمود:«الخراج بالمان» 52 استفاده در برابر ضمانت است.اگر وام دهنده را در سود شرکت سازیم اما در زیان شریک نباشد مطابق عدالت رفتار ننموده و خلاف قوانین طبیعی عمل کرده‏ایم و اگر وام دهنده را در سود و زیان شرکت دهیم از موضوع قرض خارج گشته، بموضوع شرکت تضامنی روی‏آور شده‏ایم و چنانکه معلوم است قانون اسلامی از این نوع معامله هم غفلت نورزیده و آن را جائز شمرده و قوانینی برای آن مقرر داشته که تحت عنوان«مضاربه» یا«قراض»در کتب فقی از آن بحث شده است.
اگر صاحب سرمایه به این نوع معامله تن در دهد باید شجاعت و از خودگذشتگی داشته باشد که اگر مالش در آینده بخطر برخورد کند آن را تحمل نماید.امّا ربائیان این شجاعت و ازخودگذشتگی را ندارند آنان می‏خواهند سودی بدون خطر عایدشان گردد و این همان چیزی است که آن را تحریف قوانین حیات و تبدیل نظم و هرج و مرج می‏گویند 53 .
هرگاه یکی از دو شئی همجنس بر دیگری مزیّت داشته باشد و بخواهند آن دو را با یکدیگر معاوضه کنند برای جبران مزیّت، راهی وجود ندارد جز این‏که آن را بطور جداگانه به فروش برسانند.و سپس به دلخواه خود کالای موردنظر را از همان جنس خریداری کنند؛در غیر اینصورت هیچ معیار ثابتی برای ارزشیابی متاع خود در دست نداریم و خواهی نخواهی به تدلیس و فریب دچار می‏گردیم.
امّا مسأله دوّم که آیا ربا، در این زمان چه حکمی دارد!؟این قضیّه، قضیّه ابداعی نیست که بخواهیم حکم آن را بیان کنیم زیرا حکم ربا در کتاب و سنت بطور قطعی و وضوح بیان شده و مسلم است که در این مورد به عنوان تطبیق بحث و گفتگو شود.
بنظر من این قضیّه مهم‏تر از این است که یک فرد یا افراد اندکی درباره‏اش قضاوت و اظهار عقیده نمایند بلکه باید گروههایی از متخصصین حقوقی و سیاسی و اقتصادی بطور دقیق از جمع جهات بحد اوفی به بررسی و مطالعه آن بپردازند.
آنچه را که الآن می‏خواهم بگویم در دو جمله کوچک خلاصه می‏شود.که امیدوارم اساس بحثهای مفصلّ واقع گردد:
الف-اسلام در کنار هر قانونی بلکه فوق هر قانونی، قانونی برتر وضع کرده که بر ضرورت، پایه‏گذاری شده و بمقتضای آن بهنگام ضرورت، هر حرامی مباح می‏گردد«الضرورات تبیح المخطورات».«همانا خداوند بین کرده چیزهایی را که بر شما حرام کرده است مگر اینکه به ارتکاب آن ناچار شوید» 54
ب-برای آن‏که قانن ضرورت بطور مشروع بر مصادیق خود تطبیق یابد تنها این کفایت نمی‏کند که شخص به قواعد شرعی آگاه باشد بلکه علاوه بر آن باید پرهیزگاری و پارسائی داشته باشد که او را از محرّمات باز دارد و بدون جهت روی عدم تأمّل و تعمّق دائره قانون ضرورت را توسعه ندهد و آن را بر غیر مصادیق واقعی خودش منطبق نسازد.و در عمل کردن به آن شتاب نکند و هر اندازه که می‏تواند به راههای حلّ مشروعی که در اسلام ممکن است وجود داشته باشد بپردازد.واضح است که اگر این‏چنین کند؛به رخصت وقوع در حرام و ارتکاب موارد استثنای نیاز پیدا نمی‏کند، چنانکه سنّت خدا در مورد مؤمنین با عزم و هدف، این‏چنین است و در این‏باره فرموده است:«کسی که از خدا پروا داشته باشد راهی برایش می‏گشاید و از جایی که گمان ندارد او را روزی می‏دهد». 55
شاید برای خواننده بزرگوار اهمیت داشته باشد، خلاصه بحثی را که در پایان سخنرانی با یکی از حضار در مورد قسمتی از محتویات سخنرانی بعمل آمد ذکر نمایم: یکی از حقوق‏دانان اعتراضاتی را بیان داشت که خلاصه‏اش این است:
بعد از آن‏که تسلیم شویم که بین ربا و خرید و فروش فرق است و طبیعة با یکدیگر تفاوت دارند؛می‏گوییم قرض، به معاملاتی که به وسیله آنها موقتا منفعت تملیک می‏شود که بعد عین یا مثل آن بمالکش، برگردد، شباهت دارد.و این‏گونه معاملات بر دو نوع است:
یکی آن‏که به رایگان تملیک منفعت صورت می‏گیرد که اسم آن عاریه است. دیگر آن‏که در مقابل عوض معلوم منفعت تملک می‏شود که آن را اجاره می‏نامند. و این‏گونه معاملات متداول است مانند اجاره دادن زمین و حیوان و امثال اینها و شرعا و قانونا ممنوع نشده است.چه مانعی دارد که قانون اجاره را بر قر منطبق کنیم؛ یعنی به وام گیرنده منفعت تملیک گردد و در مقابل استیفاء منفعت عوضی پرداخت شود، چنانکه در اجاره بدین‏گونه است.تنها فرقی که اجاره پول با اجاره اعیان دارد این است که در مورد اجاره اعیان بر حال خود باقی است.اما پول در گردش است و عین پول باقی نمی‏ماند، بلکه به اجناس دیگر تبدیل می‏شود و این فرق سطحی و ظاهری باعث نمی‏شود که حکم در موضوع واحد اختلاف پیدا کند.
جواب ما از این اشکال این است که وضع قانون اجاره با وضع قانون قرض اختلاف جوهری دارد؛زیرا در اجاره اگر عین از بین برود یا تلف شود مستأجر ضامن آن نیست مگر این‏که خودش سبب تلف شدن آن شده باشد؛امّا قرض گیرنده ضامن پول است هرچند آن پول به سبب غیراختیاری از بین برود.معلوم است که اختلاف در آثار از اختلاف سطحی و ظاهری بوجود نمی‏آید بلکه مشعر بر آنست که طبیعت و حقیقت دو عقد باهم متفاوت است بنحوی که غیرممکن است یک قانون برای هر دوی آنها وضع شده باشد.چنانکه گفتیم قرض گیرنده ضامن رأس المال است امّا مستأجر، ضامن عین مستأجره نیست.آیا اگر در هر دو مورد اجرت پرداخت شود با قانون مساوات و عدالت تطابق دارد؟!
وقتی من متعهد می‏شوم در مقابل عوضی از مالی استفاده کنم معنی‏اش این است که من مالک آن نیستم و طبق قرارداد فقط می‏توانم از آن منتفع شوم، مانند امینی هستم که ضامن تلف شدن عینی که مورد استفاده قرار می‏گیرد نمی‏باشم.اما وقتی ملتزم بشوم که این مال را هرطور که باشد باید به صاحبش بدهم معنی‏اش این است که قرض دهنده مالک این مال نیست بلکه بدل آن را مالک می‏باشد که بر عهده وام گیرنده است بنابراین وام گیرنده مالک آنست و لازم نیست منافع آن را به وام دهنده بپردازد. حق مالکیت آثاری دارد که عدم پرداخت منافع از جمله آثار آنست.پس باید وام دهنده یکی از دو طرف را اختیار کند و جمع بین هر دو جائز نیست توضیح آن‏که عقد اجاره بر حق انتفاع واقع شده پس باید مستأجر در برابر منتفع شدن اجرت بپردازد. امّا عقد قرض بر مال قرار گرفته که در اختیار وام گیرنده باشد بنابراین وام گیرنده باید بدل آن را بدهد نه این‏که سود بپردازد.بدین ترتیب از هر چیزی لازم است نتیجه‏ای که مربوط به آن چیز است حاصل گردد تا بین موضوعات مختلف خلط و اشتباهی رخ ندهد.
شاید محتاج نباشیم بیان کنیم که چگونه مستأجر در برخی از موارد علاوه بر این که باید اجرت را بپردازد، ضامن عین هم هست و معلوم است که هرگاه مستأجر سبب نابود شدن عین مستأجره شود، ضامن آن می‏باشد و این ضمانت اثر عقد اجاره نیست زیرا عقد بر منفعت و عوض آن جاری شده و ضامن بودن عین مستأجره از آثار آن عقد نمی‏باشد و آن اثر قاعده‏ایست که برطبق آن هر تعدّی‏کننده‏ای لازم است زیانهایی را که بوجود آورده است جبران کند.
از بیانات فوق واضح می‏شود که حقیقت قرض با حقیقت بیع و اجاره اختلاف جوهری دارد.
حالا به پرسش دیگری جواب می‏دهیم:می‏گویند ما قبول داریم که عقد قرض با سایر عقودی که در ابواب مختلف از آنها بحث شده اختلاف جوهری دارد.ما قرض را معامله‏ای جداگانه می‏دانیم؛امّا شما چگونه جائز می‏دانید که مالی مدّت مدیدی در اختیار فردی قرار بگیرد و صاحب مال از تصرف در آن محروم باشد بدون این‏که از کوچکترین سود و منفعتی بهره‏مند گردد؟!درباره این سؤال دو جواب می‏دهیم:
1-هر کاری نباید برای امور مادّی و دنیوی صورت گیرد.امتیاز انسان در این است که از خودگذشتگی و فداکاری بخرج دهد، در همه موارد منظورش نفع و سود شخصی نباشد، روح تعاون و مساعدت در او وجود داشته باشد و ثواب آخرت را هم از یاد نبرد.
2-می‏توان برای آن سود مادّی و دنیوی هم تصور کرد و آن این‏که شخص وام دهنده که پولش را در اختیار وام گیرنده می‏گذارد وام گیرنده موظف است قرض خود را ادا نماید و در هر صورت بدهکار می‏باشد بنابراین می‏توان گفت که فائده مادّی و آنی قرض این است که وام گیرنده حفظ و نگهداری مال وام‏دهنده را بر عهده می‏گیرد که عندالمطالبه بدون کم و کاست و بدون هیچ بهانه و عذری آن را به وی برگرداند.
اللهم اجعل عواقب امورنا خیرا