چکیده: نگاه قرآن به زن و منزلت او موضوعی است که همواره مورد توجه اصحاب اندیشه و قلم بوده است. در این میان آیه 18 سوره زخرف، توصیفی در خور بررسی از زن ارائه داده است. در این آیه پس از اشاره به انگاره مشرکان مبنی بر مؤنث بودن فرشتگان – با آنکه مؤنث را برای خود نمی پسندیدند – می خوانیم: «آیا کسی که در زر و زیور پرورش می یابد و گاه جدال و مخاصمه روشن نمی اندیشد؟» در این مقاله مراد از خداوند از این آیه با بررسی مدلول مفردات واژه ها و قیدهای آیه و نیز سیاق آن و با استفاده از ده ها تفسیر مورد کاوش قرار گرفته و احتمالات موجود در آیه مطرح و سپس ارزیابی شده است. توصیف بیان شده در آیه بنابر یک احتمال، سخن خداوند است، و بنابر احتمال دیگر، حکایت از سخن مشرکان و زبان حال ایشان، بنابر احتمال نخست نیز دلالت آن بر نکوهش زن، مجال بررسی دارد.

مقام و منزلت زن و به طور عام جنس مؤنث، موضوعی است كه دانستن چگونگی و چرایی آن از منظر و دیدگاه هر دین و آیین و هر مذهب و مسلكی همواره مورد توجه بوده است.
در این میان تبیین جایگاه زن از نظر اسلام به عنوان دینی جهان شمول و زمان شمول از اهمیت ویژه ای برخوردار می باشد. چنان كه در این زمینه شبهات و اشكالات بسیاری از سوی اهل اندیشه و قلم، مسلمان و غیر مسلمان عرضه شده و رساله ها و كتابها به رشته تحریر درآمده است.
بدیهی است كه بیان نظر نهایی اسلام در این موضوع، نیازمند جامع نگری و بررسی تمام آیات و روایات موجود در این زمینه است.
در میان آیات كریمه قرآن، آیه هجدهم سوره زخرف از جایگاه ویژه برخوردار است. در این نوشتار بررسی بیشتر این كریمه را وجهه همت خویش قرار داده ایم كه مباحث مربوطه در سه بخش مراد آیه، مفردات آیه و موضع آیه ارائه می شود. و در هر بخش، همه احتمالات ممكن را به همراه ادله آن آورده و احتمال برتر را در حدّ بضاعت مزجات خویش مبرهن و مدلل خواهیم ساخت.
یادكردنی است در ارائه این مباحث بیش از هفتاد تفسیر را مد نظر داشته ایم.
آیه مورد بحث ما چنین است:
«أو من ینشّأ فی الحلیة و هو فی الخصام غیر مبین» زخرف/18
آیا همان كه در زیور نشو و نما می یابد و گاهِ خصومت ناروشن بین است.

از آنجا كه دانستن معنی و مدلول این كریمه در گرو دانستن مراد از كلمه موصول «من» می باشد، بایسته است ابتدا به بیان مراد از آن پرداخته سپس مفردات آن را تبیین نماییم.
نسبت به مراد این كریمه و اینكه دو صفت «نشأت در حلیه» و «غیرمبین بودن در خصام» متعلق به كدامین موصوف است دو احتمال مطرح شده است:
احتمال اول این است كه مراد، دختر، زن و به طور عام جنس مؤنث باشد.
احتمال دوم این است كه بت هایی كه مشركان و به طور خاص عرب جاهلیت می پرستیدند و به خدایی آنها معتقد بودند مراد باشد.
از میان این دو احتمال، احتمال نخست مورد پذیرش و اتفاق بسیاری از مفسران واقع شده است؛ به گونه ای كه در تمام تفاسیر مورد مراجعه نظر برگزیده بوده است. و احتمال دوم، تنها به عنوان قول ابن زید و ضحاك ـ و نه نظرشان ـ ذكر شده است. 1
مفسران برای احتمال نخست، دو دلیل آورده اند و بر احتمال دوم دو نقض وارد كرده اند:
دلیل اول اینكه دو صفت یادشده در آیه یعنی «ینشأ فی الحلیة» و «فی الخصام غیرمبین» تماماً قابل انطباق بر جنس مؤنث می باشد، كه چگونگی آن درمباحث بعد خواهد آمد.
دلیل دوم نیز هماهنگی و همخوانی با سیاق است؛ با این توضیح كه در آیات پیش تر، از این سخن به میان آمده كه مشركان دختران را به خدا نسبت داده و فرزندان او می دانستند، حال آن كه خودشان دختران را نپسندیده و از آنان كراهت داشتند و هرگاه صاحب دختر می شدند چنان غضب ناك و خشمگین می شدند كه آثار آن در سیمای ایشان هویدا می شد.
در ادامه آیات نیز مناسب آن است كه كلامی همانند آن آورده شود؛ نه آن كه چیزی مطرح شود كه هیچ ارتباطی با بحث پیشین ندارد ـ چنان كه در احتمال دوم این گونه است ـ.
در مقابل، احتمال دوم دارای دو اشكال می باشد:
اشكال اول، عدم همیاری سیاق است كه ضمن دلیل دوم به آن اشاره نمودیم.
اشكال دوم: اینكه هر چند مراد از «من ینشأ فی الحلیة» می تواند بت هایی باشد كه مشركان از طلا و نقره می ساختند، ولی «فی الخصام غیرمبین» قابل انطباق بر بت ها نمی باشد؛ مگر اینكه بگوییم مراد از آن نفی خصام است؛ یعنی بت هایی كه قادر به سخن گفتن نیستند. 3 ولی چنین چیزی از عهده عبارت «فی الخصام غیرمبین» خارج است؛ چه آنكه اولاً خصام به معنای كلام نیست ـ چنان كه خواهد آمد ـ و ثانیاً غیرمبین بودن در خصام، نفی خصام را نمی رساند. 4 اینها گذشته از آن است كه «مَن» و «هو» برای افراد خردمند (ذوی العقول) به كار می روند.

پس از روشن شدن موضوع بحث و مراد آیه و پیش از ورود به بحث اصلی آن، بایسته است نگاهی دقیق در معنای عبارات آیه داشته باشیم:
«من ینشّأ فی الحلیة»
«ینَشّأ» فعل متعدی مجهول باب تفعیل از «نَشَأ» و «نشأ» به معنای بلند شدن، پدید آمدن و تربیت شدن می باشد. 5
درآمدن به باب تفعیل نیز شدت و مبالغه در معنی را می رساند. 6 چنان كه افزونی در مبانی، افزونی در معانی را می رساند.
«حلیة» به معنای زیور است. 7 و در فرق میان آن و زینت گفته شده كه «حلیة» در زینت عرضی و ظاهری به كار می رود، ولی زینت بیشترین كاربردش در چیزی است كه از خود شیء ظاهر شده و دیده می شود [نه اینكه بدان افزوده باشند، آن سان كه حلیه هست]. 8
نكته دیگری را برخی از مفسران دریافته اند و آن اینكه تعبیر یادشده باید به صورت «من ینشّأ مع الحلیة» می آمد؛ زیرا زن در زر و زیور رشد نمی كند، بلكه همراه زیورآلات پرورش می یابد؛ بنابر این، اینكه زینت را ظرف برای تربیت و رشد قرار داده مبالغه بسیار زیاد را می رساند، گویی زینت و زیور محیط به زن و زن محاط با آن است، مثل احاطه مظروف به وسیله ظرف. 9
نتیجه آن كه «من ینشأ فی الحلیة» یعنی كسی كه از آغازین لحظات عمرش پیوسته در زر و زیور و زینت و آرایش پرورش یافته و غرق در این امور است. و این شدت علاقه و نهایت انس را به این گونه امور می رساند.
«هو فی الخصام غیرمبین»
«هو» از آنجا كه پیش از آن «من» را آورده در ادامه نیز ضمیر مذكر «هو» آمده است.10
«خصام» از خصم به معنای دشمن اخذ شده است و به گفته برخی در این كریمه یقیناً مصدر و به معنای مخاصمه [یعنی دشمنی كردن] می باشد.11
چنان كه برخی اصل ماده «خَصَمَ» را اعم از منازعه، عداوت و جدال می دانند.12 بنا بر این خصام در لغت به معنای سخن تنها نیست ـ چنان كه پیش از این گفته شد ـ بلكه كلامی را گویند كه در مقام نزاع، خصومت و دشمنی ایراد می شود.
دقت در استعمالات هجده گانه این ماده در قرآن نیز نشان می دهد كه خصام، نزاع، دشمنی و جدال كلامی است. از آن جمله: «قال لاتختصموا لدی و قد قدّمت إلیكم بالوعید»(قاف/28) كه خطاب آن به كافرانی است كه در قیامت با هم به مشاجره پرداخته هر یك دیگری را سبب گمراهی خود می داند، و به آنان می گوید كه از مخاصمه و مشاجره دست بردارید. شبیه همین است كریمه 64 سوره صاد: «إنّ ذلك لحقّ تخاصم أهل النار».
ابن عاشور «خصام» را در این كریمه به معنای جنگیدن و دفاع كردن می داند؛ زیرا در آیه دیگری فرمود: «هذان خصمان اختصموا» (حج/19) كه به گروهی از مسلمانان و گروهی از مشركان اشاره دارد كه در روز بدر باهم جنگیدند. «غیرمبین» را نیز ناتوان در نصرت و یاری كردن معنی كرده است.13 برخی دیگر از مفسران نیز بر این نظرند.14
احتجاج ایشان به كریمه یادشده با روایات شأن نزول تأیید می گردد؛ از جمله روایت ذیل كه واحدی نیشابوری و سیوطی به نقل از امام علی بن ابی طالب(ع) آورده اند:
«عن علی[ع] قال: فینا نزلت هذه الآیة و فی مبارزتنا یوم بدر».
و چند روایت دیگر نزدیك به همین مضمون.15
ولی تأملی كوتاه در كریمه مورد استشهاد ایشان و آیات هم سیاق، ارتباط آن را با جنگ بدر رد می كند.

شروع سخن با «إنّ الذین آمنوا و الذین هادوا و الصابئین و النصاری و المجوس و الذین أشركوا إنّ الله یفصل بینهم یوم القیامة…»17 است. به دنبال آن «ألم تر أن الله یسجد له من فی السموات و من فی الأرض…»18 آمده است كه ذكر «فی ربهم» در كریمه نوزدهم بلافاصله پس از «هذان خصمان اختصموا» بیانگر آن است كه مراد از خصومت یادشده در آیه، احتجاج و مجادله درباره خداوند متعال می باشد، چنان كه علامه طباطبایی می گوید مراد كریمه نوزدهم اختلاف مذاهب و فرق یادشده در ابتدای سخن درباره ربوبیت خداوند متعال می باشد. و اینكه از آنها به «خصمان» و با صیغه مثنی یاد نموده بدان جهت است كه تمام این فرقه ها به حق و باطل تقسیم می شوند. جمع بودن «اختصموا» نیز تعدد و تكثر این فرقه ها را می رساند؛ به این جهت نه فرموده «خصمان اختصما» و نه فرموده «خصوم اختصموا»، بلكه در تعبیری حكیمانه «خصمان اختصموا» آمده است.19
روایات مربوط به نزول آیه در غزوه بدر را نیز به مانند علامه طباطبایی باید از باب جَری، و نه تفسیر آیه بدانیم. جالب آن كه روایات دیگر وارد در شأن نزول همین آیه با مضامینی دیگر است كه جری بودن آنها را تأیید می كند و در آنها آمده كه اشاره آیه به جدال اهل بیت (ع) و بنی امیه در قیامت است؛ ازجمله:
«قال علی(ع): أنا أوّل من یجثو للخصومة علی ركبتیه بین یدی الله یوم القیامة… نحن و بنو امیة اختصمنا فی الله تعالی، قلنا صدق الله و قالوا كذب، فنحن الخصمان یوم القیامة».17
در هیچ یك از این موارد ـ چنان كه دیده می شود ـ خصام به معنای جنگیدن و دفاع كردن نیست.
بنابراین «خصام» در لغت به معنای دشمنی می باشد و هر چند كه این اطلاق در لغت دشمنی كلامی و بدنی را شامل می شود، ولی با توجه به دیگر موارد كاربرد این ماده در قرآن باید گفت كه خصام به معنای دشمنی در كلام است و مراد از آن كلام و سخنی است كه در مقام نزاع، خصومت و دشمنی ایراد می شود.
«مبین» از «بین» به معنای وسط است و چون وسط بودن با جدایی و آشكاری همراه است؛ لذا «بان» را به معنای قطع شدن و آشكار شدن گفته اند.18
به تعبیری «بان» به معنای ظهور و بروز است كه انقطاع و انفصال لازمه آن است. و چنان كه برخی گفته اند معنای اصلی این ماده انكشاف و وضوح بعد از ابهام و اجمال به واسطه انفصال وجدایی می باشد.19
«مبین» نیز كه اسم فاعل از باب اِفعال است در لغت به معنای آشكار یا آشكار كننده است. این كلمه 119بار در قرآن آمده و در همه جا جز آیه 18 سوره زخرف لازم به كار رفته است. گر چه می توان بعضی از آنها را متعدی حساب كرد و ممكن است مورد سوره زخرف را نیز لازم گرفت.20
نیز گفته اند آمدن «مبین» به جای «بین» به شدت بیان و مبالغه در ظهور و انكشاف اشاره دارد؛21 بنابر این «غیرمبین» نه اینكه توان و قدرت بیان ندارد، بلكه از فصاحت و بلاغت چندانی برخوردار نمی باشد.
از آنچه گفته آمد به دست می آید كه «فی الخصام غیرمبین» به این معنی است كه زن در مقام مجادله و مناظره نمی تواند به خوبی حجت، برهان و استدلال آورد. البته اگر «مبین» را لازم بدانیم مراد این خواهد بود كه زن قدرت مجادله و مناظره ندارد و این باز هم نفی بیان و كلام را نمی رساند، بلكه نفی خصام است. پس اینكه برخی گفته اند مراد این تعبیر این است كه زن قدرت بیان ما فی الضمیر و حتی توان اداره خودش را ندارد22 سخنی ناتمام است.

پس از بررسی مفردات آیه پرسش اصلی مطرح می شود، و آن اینكه موضع این آیه نسبت به زن چیست؟ آیا می توان گفت كه این كریمه نكوهش زن را از نظر اسلام می رساند. نخست باید سیاق آیه را بررسی كرد:
«و جعلوا له من عباده جزءاً إن الإنسان لكفور مبین. أم اتّخذ ممّا یخلق بنات و أصفاكم بالبنین. و إذا بشّر أحدهم بما ضرب للرحمن مثلاً ظلّ وجهه مسودّاً و هو كظیم. أ و من ینشّأ فی الحلیة و هو فی الخصام غیرمبین» زخرف/18ـ15
آیا كریمه هجدهم این سوره سخن خداوند متعال است كه در مقام انكار و ابطال عقیده مشركان در بنات الله بودن فرشتگان ایراد شده است؟ یا زبان حال مشركان است در آن هنگام كه صاحب فرزند دختر شده بودن كه در آیه هفدهم آمده است؟
بنابر احتمال نخست، آیه هجده عطف بر آیه شانزده «أم اتّخذ» و ردّ دومی بر مشركان خواهد بود. با این معنی كه:« آیا دخترانی را به خدا نسبت داده فرزند و جزء او می دانید كه چنین و چنانند؟» ولی در صورت پذیرش احتمال دوم، آیه مزبور عطف بر مضمون آیه قبل بوده و باید محذوفی را در تقدیر بگیریم مثلاً: «و یقول أ ومن ینشّأ…» معنی نیز چنین می شود كه آیا بشارت می دهید به دختری كه چنین و چنان است؟
از این دو احتمال، احتمال اولی درست تر به نظر می رسد؛ زیرا گذشته از اینكه دارای همخوانی و هماهنگی با سیاق است و نیاز به تكلف در تقدیر محذوف ندارد، دو اشكال احتمال دوم را نیز در پی نخواهد داشت.
توضیح مطلب نخست اینكه در چهار آیه 15 تا 18 نخست به این عقیده مشركان اشاره شده كه گروهی از بندگان خدا یعنی فرشتگان را جزء او قرار داده اند ـ چنان كه فرزند هر كس جزء او محسوب می شود ـ آن گاه با استفهام توبیخی فرموده است: چگونه روا می دانید چنین باشد كه خداوند از آنچه كه خود آفریده است دختر را برای خودش انتخاب و پسر را به شما اختصاص داده باشد؟ و حال آن كه شما آن هنگام كه از دختردار شدنتان با خبر می شوید چنان ناراحت و خشمگین می شوید كه آثار غضب در چهره تان هویدا می شود. سپس توبیخ دیگری را در آیه 18 متوجه آنان می كند كه چگونه دخترانی را كه چنین و چنانند فرزند خدا می دانید؟
بنابراین چنان كه ملاحظه می شود مطابق احتمال اول، روال بحث در آیات مربوطه یكنواخت و یكدست می باشد، ولی بنابر احتمال دوم، این گونه نخواهد بود.
دو اشكال احتمال دوم نیز بدین قرار است:
اولاً، بنابر آنچه در آیه 58 و 59 سوره نحل آمده، مشركان هنگامی كه مژده فرزند دختر می شنیدند از دید مردم پنهان می شدند؛ نه اینكه به گفتن یك سخن اكتفا كنند.
به ویژه آن كه میان «ظل وجهه مسوداً و هو كظیم» كه حاكی از شدت غضب و كثرت كظم فرد مشرك در چنین رویدادی است با صِرف گفتن «أو من ینشأ فی الحلیة…» سنخیت و هماهنگی وجود ندارد؛ یعنی اینكه بگوییم از شدت ناراحتی و عصبانیت می گفتند كه: «أو من ینشأ فی الحلیة…» دور می نماید، در حالی كه واكنش «یتواری من القوم…» كاملاً متناسب با سیاه شدن چهره و فروبردن خشم است.
ثانیاً، پذیرفتن احتمال دوم می تواند تأیید عقیده باطل مشركان نسبت به زن و اقدام ایشان در زنده به گور كردن دختران به شمار آید؛ زیرا روش قرآن چنین است كه در صورت نادرست بودن سخن یا رفتاری كه نقل می كند بلافاصله موضع خود را در برابر آن اعلام می كند. وهر جا كه ساكت باشد دلیل بر تأیید آن است. در سوره نحل نیز پس از بیان واكنش مشركان با عبارت: «ألا ساء ما یحكمون» كار آنان را محكوم كرد.
اگر گفته شود همین كه آیه «و اذا بشّر أحدهم بالأنثی» در سوره زخرف در مقام انكار و نفی آمده كفایت می كند، خواهیم گفت كه در سوره نحل نیز مقام، مقام نفی و انكار است، ولی باز «ألا ساء ما یحكمون» آمده است.
شایان ذكر است كه در هیچ یك از تفاسیر مورد مراجعه احتمال دوم حتی مطرح نشده است؛ چه رسد به اختیار آن. و تنها نویسنده قاموس قرآن، آن را به عنوان یك احتمال ذكر نموده است كه خود وی در تفسیرش، آن را نیاورده است.23
بنابر آنچه گذشت آیه 18 بی تردید سخن خداوند سبحان در ردّ و انكار بنات الله بودن فرشتگان است. با تأمّل در آیات مربوطه سه فرض را درباره وجه این سخن خداوند متعال می توان ذكر نمود:
یك. این سخن بیان حقیقت نظر اسلام در نكوهش زن است؛ زیرا از یك سو صفات یادشده در آیه صفات نكوهش اند و از سوی دیگر سخن خداوند متعال می باشد.
دو. در این كریمه هیچ نكوهشی متوجه زن نمی باشد؛ چرا كه صفات یادشده در آیه چنین معنایی را نمی رساند. چه آیه سخن خداوند باشد و چه سخن مشركان.
سه. در این كریمه هر چند زن نكوهش شده است، ولی بیان آن خطابی و اقناعی می باشد كه خداوند متعال با استفاده از باورهای خود مشركان، باور آنان نسبت به فرشتگان را تخطئه و ابطال كرده است؛ چیزی كه در منطق از آن با نام جدل یاد می شود.24 پس این كریمه به هیچ عنوان نظر و دیدگاه اسلام نسبت به زن نمی باشد؛ هر چند كه سخن خداوند است.

مطابق فرض اول، معنای آیه چنین می شود: آیا به خداوند سبحان دخترانی را نسبت می دهید كه دارای دو نقیصه عمده اند، از یك سو پرورده در زر و زیور و دل بسته این گونه امورند و از سوی دیگر بی سر و زبان بوده و به هیچ وجه یارای مقابله و مجادله با خصم را ندارند. چگونه ممكن است كه چنین موجودات دون و پستی فرزندان خدا باشند؟
جمعی از مفسران كه بیشتر آنها از اهل سنت هستند بر این نظر می باشند كه در ذیل به بعضی از آنها اشاره می شود:
فخررازی و برخی دیگر25 این آیه و آیه پیش از آن را بیان دلایل كاستی زن دانسته معتقدند كه علاقه وافر زن به زینت و زیور دلیل نقص ذاتی اوست؛ زیرا اگر زن ناقص نبود سراغ زینت نمی رفت. غیرمبین بودن زن در خصام را نیز به خاطر ناتوانی زبانی، كمبود عقل و طبع كودن وی ـ در باور ایشان ـ می داند.26
ابن كثیر دمشقی از این آیات نتیجه گرفته كه زن در ظاهر و باطن ناقص است:
«فالانثی ناقصة الظاهر و الباطن فی الصورة و المعنی، فیكمل نقص ظاهرها و صورتها بلبس الحلی و ما فی معناه، لیجبر ما فیها من نقص… و امّا نقص معناها، فانّها ضعیفة عاجزة عن الإنتصار. عند الانتصار لاعبارة لها و لاهمّة».27
زمخشری نیز می نویسد آیه استفهام انكاری است؛ یعنی آیا اینان از میان دختر و پسر، ناپسندترین را و ناقص ترین را برای خدا قرار داده سهم او می دانند. چرا كه در زن در مقام مخاصمه از بیان و برهان ناتوان است و خرد و آفرینش او نسبت به مردان كاستی دارد.28
صاحب أضواء البیان این كریمه را بیان این مطلب می داند كه مشركان از میان دختر و پسر، ناقص ترین آنها را از نظر آفرینش به خدا نسبت داده اند.29
آقای دكتر وهبه زحیلی ناتوانی زنان را در جدال بخاطر انوثت، نقص عقل و ضعف رأی آنان دانسته است.30
برخی دیگر گفته اند نقصان زن به دلیل نیاز او به خودآرایی است:
«المراد من هذا الكلام التنبیه علی نقصانها و المعنی أن الذی یتربّی فی الزینة و الحلیة یكون ناقص الذات، لأنه لولانقصانها فی ذاتها لما احتاجت الی تزیین نفسها بالحلیة».31
این احتمال هر چند مدافعانی در میان مفسران دارد ولی چندین اشكال نیز متوجه آن می باشد:
نخست اینكه اگر بپذیریم كه خداوند حكیم در مقام انكار مشركان گفته است كه چرا چنین موجود پست و مذمومی را فرزند خدا می دانید؛ دیگر چه حجتی برای محكوم كردن و كشتن دختران و خوارشمردن شأن زن توسط عرب جاهلیت داریم. وقتی خالق زن او را چنین دون و حقیر می شمارد از مخلوق چه انتظاری می توان داشت.
دیگر آن كه چگونه است كه در آیه قبل به طور ضمنی واكنش مشركان را نسبت به دختردار شدن، زشت شمرده است، ولی در این كریمه چنین زن را مورد نكوهش قرار داده است. مهم تر آن كه به هنگام در نظر گرفتن هویت جمعی قرآن و عرضه این برداشت از آیه بر دیگر آیات قرآن نه تنها تأییدی برای آن نمی یابیم، بلكه آن را ناسازگار با آیات وارده در باب تساوی زن و مرد در خلقت و برخی امور دیگر و ناقص نبودن هیچ یك از آنها می بینیم.
«فاستجاب لهم ربّهم أنی لاأضیع عمل عامل منكم من ذكر أو أنثی…» آل عمران/195
«من عمل صالحاً من ذكر أو أنثی و هو مؤمن فلنحیینه حیاة طیبة» نحل/97
وبرخی آیات دیگر. و بر فرض پذیرفتیم كه آیاتی چون «و للرجال علیهن درجة»(بقره/228) و « الرجال قوّامون علی النساء بما فضّل الله بعضهم علی بعض»(نساء/34)، برتری مرد بر زن را می رساند، ولی آیا می تواند دلیلی بر برتری مرد در خلقت و نقص آفرینش زن باشد؟
سرانجام، به فرض پذیرش نقص، ضعف، پستی و كودنی ذاتی زن، این حقیقت را كه به شهادت قرآن و گواهی تاریخ32 و استشهاد برخی از مفسران33 در طول تاریخ، زنانی بوده و هستند كه از بسیاری از مردان برتر و بهتر بوده اند چگونه پاسخ می دهیم؟ بدیهی است اگر گفته شود كه این آیه از این زنان انصراف داشته و صفت غالب زنان می باشد،34 گذشته از آن كه ادعای ذاتی بودن نقص زن را باطل می سازد سخنی بی دلیل و برهان می باشد.
بنابراین چهار دلیل بر ابطال فرض نخست اقامه نمودیم:
1. پذیرش این احتمال هم سنگ تأیید عمل مشركان در زنده به گور كردن خواهد بود.
2. با آیه قبل كه واكنش مشركان را به هنگام دختردار شدنشان نكوهش كرده است ناسازگار است.
3. با آیات برابری زن و مرد در خلقت و برخی امور دیگر متناقض و مخالف است.
4. وجود بعضی زنان فاضل و عالم، ناقض این ادعا می باشد.
نتیجه آن كه نمی توان گفت كه كریمه هجدهم سوره زخرف سرزنش و نكوهش زن و جنس مؤنث را از دیدگاه اسلام می رساند.
توضیح احتمال دوم این است كه بگوییم دو صفت یادشده در این كریمه تحقیر و مذمت زن را نمی رساند، بلكه «من ینشأ فی الحلیة» كنایه است از اینكه زن به خاطر نشو و نمو در زر و زیب و رفاه و آسایش موجودی لطیف و عطوف می باشد كه جنبه عاطفی اش بر او غلبه دارد. «فی الخصام غیر مبین» نیز كنایه است از اینكه زن به خاطر غلبه جانب عاطفه توان بر جدال و نزاع كلامی ندارد.
خلاصه آن كه موجودی چنین ظریف و عطوف كه تاب تحمل شداید و سختی های روزگار را ندارد چگونه می تواند فرزند خدا باشد؟
برخی از مفسران كه بیشتر آنها شیعه هستند چنین تفسیری از آیه ارائه كرده اند.
یكی از معاصران می نویسد:
«مراد تحقیر زن نیست كه خداوند او را چنین آفریده است، بلكه منظور آن است كه این موجود كجا و فرزند و هم جنس خدا بودن كجا. نظیر این را در مردان نیز می شود گفت؛ به این صورت: مردانی كه احتیاج به خوردن و خوابیدن و زناشویی دارند و سرتا پا نیازند آیا می توانند هم جنس خدا باشند».35
در تفسیر هدایت آمده است:
«پس دختر كه نشو و نمای او در آرایش و زیب و زیور است و در نرمی و نازكی زندگی می كند قادر است كاری را انجام دهد كه فرشتگان انجام می دهند؟ وانگهی به همین سبب زنان قادر به جنگ و جدال همانند مردان نیستند؛ زیرا به حسب عادت از فرط عاطفه هرچه در دلشان می گذرد بر زبان آشكار می كنند».36
استاد آیت الله معرفت نیز در بعضی از تعابیر خود همین مضمون را افاده كرده است:
«لیس فی شیء من هذه التعابیر اللاذعة الموبخة للعرب أی تعییر أو شائبة بشأن المرأة فی ذات نفسها لا تصریحاً و لاتلویحاً».37
در جای دیگر مراد آیه را چنین تبیین كرده است:
«هو من أدقّ التعابیر فی معرفة النفس بشأن المرأة، انها تری كمالها فی جمالها و تری جمالها فی زمارج حلّیها من ذهب و فضة و أحجار كریمة، و من ثمّ فهی فی مظلمات الحیاة و مصطدماتها تظلّ حائرة، و ربما تضیق علیها الحال فلایمكنها الإعراب عمّا فی ضمیرها، أو تتلجلج و یضطرب لها المقال».38
این آیه از دقیق ترین تعبیرها در شناخت حقیقی زن است و بیان می دارد كه زن كمالش را در جمال خویش و جمالش را در آراستگی به طلا و نقره و سنگ های قیمتی می داند، و به همین دلیل در سختی ها و دشواری های زندگی حیران و سرگردان می ماند و چه بسا عرصه بر او تنگ شود و نتواند آنچه را كه در درون دارد اظهار كند یا به اضطراب و تزلزل در سخن دچار شود.
آقای دكتر وهبه زحیلی در بعضی از نوشته هایش همین را گفته است:
«والآیة دلیل علی رقة المرأة و غلبة عاطفتها علیها و میلها الی التزین و النعومة».39
به نظر می رسد از عبارات این كریمه به هیچ وجه چنین معنایی فهمیده نمی شود؛ یعنی نمی توان گفت كه صفات یادشده در آیه صفات ذم و تحقیر نیستند. به ویژه صفت و خصلت اول یعنی «من ینشأ فی الحلیة» كه در آن میل و گرایش زن به زینت و زیور و امور لغو و باطلی از این دست همراه با تأكید آمده است، چنان كه ناتوانی زن در خصام جسمی و كلامی نیز چیزی نیست جز بیان ناكارآمدی و تحقیر زن.
اما بنابر فرض سوم، معنای آیه چنین می شود: آیا دخترانی را به خدا نسبت می دهید كه به عقیده خود شما در بعد فردی پیوسته مستغرق در كارهای لغو و باطل هستند و در بُعد اجتماعی نیز چنان ضعیف و ناتوانند كه حتی توان مقابله كلامی با خصم را ندارند؟! یعنی با استفاده از عقیده خودشان درباره زن،آنان را به بطلان و نادرستی اعتقادشان نسبت به فرشتگان متقاعد نموده است.
معدودی از مفسران این احتمال را اختیار نموده اند:
آیت الله مكارم شیرازی این مسأله را به خوبی تبیین نموده است:
«برای محكوم كردن این تفكر خرافی از ذهنیات و مسلمات خود آنها استفاده می كند كه جنس مرد را بر زن ترجیح می دادند.
درست است كه زن و مرد در پیشگاه خدا در ارزش های والای انسانی یكسانند، ولی گاه استدلال به ذهنیات مخاطب تأثیری در فكر او می گذارد كه وادار به تجدید نظر می شود».40
سید قطب نیز این احتمال را برگزیده می گوید قرآن با سخن خود ایشان بر ایشان احتجاج كرد.41
ابن عاشور تونسی نیز همین گونه نتیجه گرفته است .42
صاحب التفسیر الحدیث نیز می نویسد: آنچه در این آیات است، بیان باوری است كه در ذهن عرب آن روز حكم فرما بود و نه دیدگاه قرآن در باب زن و بویژه زن مسلمان. 43
آلوسی بغدادی نیز گویا بر این نظر است؛ چرا كه هدف این آیات را اثبات تناقض گویی مشركان دانسته است.44
از آنچه كه در ردّ ابطال دو احتمال پیشین آوردیم، درستی احتمال سوم به روشنی ثابت می شود؛ بنابر این در این آیه به شیوه جدل با استفاده از ذهنیات و مسلمات خودشان آنان را اقناع نموده است و یا به تعبیر جناب آلوسی خواسته تا تناقض گویی آنها را اثبات كند. بنابر این، احتمال سوم از نظر لفظ و معنی كاملاً منطبق بر كریمه هجدهم سوره زخرف و آیات هم سیاق آن می باشد.
تنها نكته ای كه باید به آن بپردازیم توجیه اعرابی آیه در صورت داشتن چنین مرادی می باشد، و آن اینكه در این صورت «أ و من ینشّأ»عطف بر «أم اتخذ» و «مَن» محلاً منصوب می باشد. تقدیر نیز چنین خواهد بود: «أم اتخذ ممّا یخلق بنات… و أیتخذ ممّا یخلق من ینشّأ…» كه در هر دو با استفهام انكاری و توبیخی فرموده است: آیا چنین چیزی درست است كه به گفته شما خداوند از میان مخلوقاتش دختر را برای خویش برگزیده و شما را به داشتن پسر برتری داده باشد؟ و آیا چنین چیزی درست است كه خداوند كسانی را برای خود گزیده باشد كه به عقیده خود شما چنین صفات نكوهیده ای دارند؟!

---

1. از جمله: طبری، محمدبن جریر، جامع البیان فی تأویل آی القرآن، دارالكتب العلمیة، 1412ق، 11/173؛ ماوردی، علی بن محمد، النكت و العیون (تفسیر ماوردی)، به كوشش سید بن عبدالمقصود، دارالكتب العلمیة و مؤسسة الكتب الثقافیة، 5/219.
2. طبری، محمدبن جریر، جامع البیان فی تأویل آی القرآن، 11/173.
3. ابن حیان اندلسی، محمدبن یوسف، البحرالمحیط، داراحیاء التراث العربی، 1411ق، 8/8.
4. البته چنان كه در بخش بعد خواهد آمد در یك فرض، نفی خصام فهمیده می شود، ولی این هم نفی سخن گفتن نمی باشد.
5. راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، دارالشامیة، چاپ اول، 1996م، 7ـ8؛ قرشی، علی اكبر، قاموس قرآن، تهران، دارالكتب الاسلامیه، 7/63.
6. طباطبایی، محمدرضا، صرف ساده، دارالعلم، 172؛ جامع المقدّمات، انتشارات هجرت، چاپ چهارم، 1373ش، صرف میر، 93.
7. قرشی، علی اكبر، قاموس قرآن، 2/169.
8. مصطفوی، حسن، التحقیق فی كلمات القرآن، 2/297.
9. ابن عـاشور، محمدطاهر، التحریر و التنویر (تفسیر ابن عـاشور)، مؤسسة التاریخ، 1420ق، 25/228.
10. عتیق نیشابوری، ابوبكر، تفسیر التفاسیر، (تفسیر سورآبادی)، به كوشش سعیدی سیرجانی، تهران، فرهنگ نشر نو، چاپ اول، 1380ش، 4/2263.
11. قرشی، علی اكبر، قاموس قرآن، 2/254.
12. مصطفوی، حسن، التحقیق فی كلمات القرآن، 3/70.
13. تونسی، ابن عاشور، التحریر و التنویر، 25/229.
14. ازجمله: سید قطب، فی ظلال القرآن، دارالشروق، 1401ق، 5/3188:؛ صادقی تهرانی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن والسنة، انتشارات فرهنگ اسلامی، 26/288؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان، به كوشش عبدالله محمود شحّاته، داراحیاء التراث العربی و مؤسسة التاریخ العربی، 1423ق، 3/791؛ كاشفی، كمال الدین حسین، مواهب علیه یا تفسیر حسینی، كتابفروشی اقبال، 1324، 4/121؛ مراغی، احمد مصطفی، تفسیرالمراغی، داراحیاء التراث العربی، 1985م، 25/77؛ مدرسی، محمدتقی، تفسیر هدایت، ترجمه پرویز اتابكی، بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی، 1378ش، 12/444.
15. واحدی نیشابوری، علی بن احمد، اسباب النزول، به كوشش محمدعبدالقادر شاهین، دارالكتب العلمیة، 160؛ سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن، لباب النقول فی اسباب النزول، داراحیاء العلوم، 1988م، 149.
16. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1417ق، 14/362.
17. همان، 14/365.
18. قرشی، علی اكبر، قاموس قرآن، 1/257.
19. مصطفوی، حسن، التحقیق فی كلمات القرآن، 1/347.
20. قرشی، علی اكبر، قاموس قرآن، 1/257.
21. مصطفوی، حسن، التحقیق فی كلمات القرآن، 1/347.
22. ابوالسعود، محمدبن محمد، تفسیر ابی السعود (ارشاد العقل السلیم الی مزایا الكتاب الكریم)، به كوشش عبداللطیف عبدالرحمن، دارالكتب العلمیة، 1999م، 6/29؛ سبزواری، محمد، الجدید فی تفسیر القرآن المجید، دارالتعارف للمطبوعات، 1406ق، 6/345؛ زمخشری، محمود بن عمر، الكشّاف عن حقایق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل، منشورات البلاغة، 4/243؛ هودبن محكّم، تفسیر كتاب الله العزیز، تحقیق و تعلیق بالحاج بن سعید شریفی، دارالغرب الاسلامی، 1990م، 4/110.
23. قرشی، علی اكبر، قاموس قرآن، 2/254.
24. ر.ك: مظفر، محمدرضا، المنطق، دارالعلم، 331.
25. قمی نیشابوری، حسن بن محمد، غرائب القرآن و رغائب الفرقان، به كوشش زكریا عمیرات، دارالكتب العلمیة، 1416ق، 6/87.
26. فخررازی، التفسیر الكبیر، داراحیاء التراث العربی، 27/202.
27. ابن كثیر، تفسیر القرآن العظیم، دارالمعرفة، 1407ق، 4/135.
28. زمخشری، محمود بن عمر، الكشّاف، 4/241و243.
29. جكنی شنقیطی، محمدامین بن محمد مختار، اضواء البیان فی ایضاح القرآن بالقرآن، بیروت، عالم الكتب، 7/217.
30. زحیلی، وهبة، التفسیر المنیر فی العقیدة و الشریعة و المنهج، دارالفكر، 1411ق، 25/129.
31. دمشقی حنبلی، محمد بن علی بن عادل، تحقیق و تعلیق عادل احمد عبد الموجود و…، بیروت، دار الكتب العلمیه، 1419 ق، 17/243.
32. نمونه هایی از قرآن و تاریخ را استاد آیت الله جوادی آملی در كتاب «زن در آیینه جلال و جمال» صفحات 142و294 آورده اند.
33. مكارم شیرازی، ناصر و جمعی از نویسندگان، تفسیر نمونه، دارالكتب الاسلامیة، چاپ پـانزدهم، 1376ش، 21/28؛ بروسـوی حقی، اسمـاعیل، دار احیـاء التراث العـربی، 1405ق، 8/358.
34. همان.
35. قرشی، علی اكبر، تفسیر احسن الحدیث، بنیاد بعثت، 10/17.
36. مدرّسی، محمدتقی، تفسیر هدایت، 12/444.
37. معرفت، محمدهادی، شبهات و ردود حول القرآن الكریم، مؤسسة التمهید، چاپ اول 2002م، 123.
38. همان، 134.
39. زحیلی، وهبة، التفسیر المنیر، 25/129.
40. مكارم شیرازی، ناصر و جمعی از نویسندگان، تفسیر نمونه، 21/27.
41. سید قطب، فی ظلال القرآن، 5/3188.
42. تونسی، ابن عاشور، التحریر و التنویر، 25/229.
43. عزة دروزة، محمد، التفسیر الحدیث، دارالغرب الاسلامی، 2000م، 4/494.
44. آلوسی، محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، داراحیاء التراث العربی، 25/70.