من العلماء الذین امتلکوا حظّا وافرا فی الکتابة، فی مواضیع العلوم القرآنیة، و المسائل الکلامیّة، أبوالحسن عبد الجبّار الأسدآبادی (1) المتوفی سنة 415 ه قاضی القضاة عند البویهیّین، و للأسف فانّ الکثیر من آثاره لم یصل الی أیدینا، حیث امتدّت الیها ید التلف و الضیاع، و بقیت بعض النسخ الخطیّة لآثاره حبیسة فی مکتبات الیمن.
و من آثاره المهمّة التی وصلتنا:
1-متشابه القرآن:الذی بقی بعیدا عن أنظار العلماء فترة طویلة، حتّی عثرت علیه أخیرا هیئة مرسلة من دار الکتب المصریه الی الیمن سنة 1952 م، و قد طبع فی القاهرة فی مجلّدین مع تصحیح و تعلیق الدکتور عدنان محمّد زرزور. (2)
2-تنزیه القرآن عن المطاعن:أورد البعض هذا الکتاب باسم(التنزیه)فقط (3) ، و قد طبع هذا الکتاب مرّة فی سنة 1329 ه فی مصر، و أخری فی طبعة مزدانة سنة 1966 م فی بیروت.
3-المغنی فی أبواب التوحید و العدل:و هو أهمّ مؤلّفات القاضی عبد الجبّار، و قد بادرت وزارة الارشاد
القومی المصریة لطبعه سنة 1960 م فی عدّة مجلّدات، ثمّ طبع المجلّد السادس عشر من الکتاب المذکور فی مصر منفصلا بإسم (إعجاز القرآن)، و یقع فی 438 صفحة، و یتضمّن بحثا مستفیضا عن نبوّة النبی الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و مسألة إعجاز القرآن فی احتوائه الحدّ الأعلی من البلاغة التی یقصر الآخرون عن مجاراتها و الإتیان بمثلها.
و قد خصّص القاضی عبد الجبّار فصلا من کتاب‏ه(إعجازه القرآن)لبحث مسألة الفصاحة و الحدیث عن مقوّماتها و عناصرها (4) مستعرضا خلال ذلک نظریة شیخه و استاذه أبی هاشم الجبائی، فی انّ جزالة و حسن المعنی یضفیان کلاهما صفة الفصاحة علی الکلام، و ینبغی للکلام الفصیح أن یکون مشتملا علی کلا المیزتین معا، ثم أضاف القاضی عبد الجبّار انّ فصاحة الکلام فی ظنر أبی هاشم الجبائی لا تنحصر فی نظم الکلام، فالنظم وحده لا یمکن أن یکون علّة للفصاحة.
و فی الواقع فانّه ردّ بهذا البیان علی نظریّة الجاحظ و الآخرین الذین یعتقدون ان اعجاز القرآن یکمن فی انّ اللفظ و المعنی الخاصّ المتفرّد، إذ یقول انّ اللفظ و المعنی -فضلا عن النظم-لهما تأثیرهما و دروهما فی اکتساب صفة الفصاحة.
و بعبارة اخری فقد أراد القاضی عبد الجبار القول إنّ نظریة أبی هاشم الجبائی تتلخّص فی أنّ الفصاحة مرتبطة باللفظ و المعنی، فاذا کان اللفظ جزیلا و المعنی جیدا حسنا فذلک الکلام فصیح، لکنّ القاضی عبد الجبار بنظره الدقیق لم یقبل نظریّة استاذه الجبائی علی علاتها لذا نراه یقول فی الفصل التالی (5) .
إنّ أبا هاشم الجبائی لم یأخذ الصورة الترکیبیّة للکلام بنظر الاعتبار، فی حین انّ هذا الموضوع نفسه، من المسائل الأساسیة للبلاغة، فالفصاحة ترتبط باللفظ و المعنی بنفس القدر الذی ترتبط فیه بتألیف المفردات و ترکیبها بشکل خاص متمیّز، و قد بیّن عبدالقاهر الجرجانی، بعد ذلک، فی کتابه(دلائل الاعجاز)نظریة عبد الجبّار هذه. (6)
انّ اللفظ، فی نظر عبد الجبّار، لا یمتلک بمفرده أهمیة کبری، اذ یمکن أن یکون اللفظ فی جملة ما أفصح منه فی أخری، ما انّ المعانی أیضا لا تمتلک وحدها أهمیّة زائدة، حیث نشاهد أحیانا أنّ خطیبا یذکر ببیانه معنی معیّناأفضل ممّا یفعله الخطیب الآخر. (7) و تتلخّص نظریة القاضی عبد الجبّار حول الفصاحة فی انّ کیفیة الترکیب هی الرکن الأساسی للبلاغة و الفصاحة، فهو یقول:«اعلم انّ الفصاحة لا تظهر فی أفراد الکلام و انّما تظهر فی اللکام بالضمّ علی طریقة مخصوصة». (8) و قد ذکر عبدالقاهر الجرجانی هذا المطلب أیضا، فی فصل یبحث الفرق بین الحروف و الکلم المنظومة (9) و أبان عنه بقوله (10) :«انّ علّة کون کلام»أفضل من کلام آخر هی فی کیفیّة إیراده و طریقة أدائه.
و تکتسب کتب القاضی عبد الجبار أهمیّة خاصّة، لأنّها تدور غالبا حول المسائل القرآنیة، حیث ضمّنها الکثیر من المباحث البلاغیة التی کانت مثار للجدل و المناظرة، مع ردّه علی شبهات الطاعنین و اشکالاتهم الّذین صوّر لهم فهمهم السقیم لآیات القرآن انّ هناک تناقضا فی الظاهر بینها.
و یعتقد القاضی عبد الجبّار انّ للکلام الفصیح درجات و مراتب مختلفة، إذ یمکن القول انّ کلاما ما أعلی و أفضل من کلام آخر، من جهة فصاحته، و انّ کلاما أوطا و أدنی منه، و من هنا کان التحدّی و المعارضة أمرا صحیحا، فبالمعارضة یمکن اثبات انّ کلاما ما أفضل من کلام آخر، و قد خصّص القاضی عبد الجبّار لذلک فصلا فی کتابة(إعجاز القرآن)ل(بیان صحّة التحدّی بکلام فصیح). (11)
انّ من المسلم أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نفسه کان یقول إنّ هذا الکلام(القرآن* من عنداللّه عزّ و جل و مختصّ به، و آیة(... و لو کان من عند غیراللّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا)سورة النساء:82 نفسها دلیل علی اختصاص القرآن باللّه عزّ و جلّ و نزوله من عنده، و کان یحصل أن ینتظر النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و یترقّب نزول آیات القرآن، و کان صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:یتحدّی بالقرآن (12) و یدعو الناس الی معارضته و الإتیان بمثله حیث جعله دلیل نبوّته، لکنّ أحدا عجز أن یأتی بنظیره لسموّ کلام القرآن و علوّ رتبته.
و لقد خصّص القاضی عبد الجبار فصلا لهذا الموضوع فی کتابه)(إعجاز القرآن) و قال (13) :انّ القرآن معجز، و معنی قولنا(القرآن معجز)أنّ الاتیان بنظیر له فی الفصاحة و البلاغة متعذّر علی الآخرین، بل هو غیر ممکن، و هذا العجز لا ینحصر فی الاتیان بکلام و حروف مثل القرآن، و لا فی النظم و التألیف، بل انّه یتحقق بکلّ هذه الأشیاء و مجموعها.
و أضاف القاضی عبد الجبار:انّ أحدا لم یستطیع أن یعارض القرآن و یأتی بکلام یماثله، و لم فعل ذلک أحد فانّ خبره کان سیصل الینا حتما؛و ردّ القاضی عبد الجبّار علی ادّعاء امیّة بن خلف الجمحی و قوله(لو نشاء لقلنا مثل هذا)بأنّ الادّعاء المحض لا قیمة له و لا یعدّ دلیلا علی التمکّن من المعارضة (14) ، و کما یقول أبو هاشم الجبائی:لو انّ أحدا أورد نظیرا أو نظائر للآیات القرآنیة لما خفی ذلک علی الناس و لفشی ذلک و وصل الینا. (15)
و تحدّث القاضی عبد الجبار فی(إعجاز القرآن)عن وجوه الإعجاز المختلفة فی کتاب اللّه و عرض للآراء التی قیلت فی هذا الشأن. (16) :
أ-بعض یعتقد أنّ القرآن معجز لأنّه فی المرتبة العلیا من الفصاحة الخارجة عن حدود الفصاحة المعهودة المتداولة لذا فهو معجز.
ب-و بعض علی انّ القرآن معجز لأنّ له نظما خاصا خارجا عن النظم المعهود المألوف.
ج -و بعض أخر علی انّ القرآن معجز لأنّ له نظما خاصا خارجا عن النظم المعهود المألوف.
ج-و بعض أخر علی انّ القرآن معجز لأن الأفراد القادرین علی معارضته قد (صرفت همهم عن المعارضة). (17)
غیر انّ القاضی عبد الجبّار لا یؤیّد قانون (الصرفة)بدلیل الآیة:«قل لئن اجتمعت الإنس و الجنّ علی ان یأتوا بمثل هذا القرآن لا یأتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا»سورة لااسرا:88.
لأنّ تعذّر معارضة القرآن إن کان ب(صرف الهمم و سلب القوی و القدرات فلا یکون هناک معنی و مفهوم للمظاهرة و المعاونة التی تحدّثت عنها الآیة(... و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا)، لأنّ المظاهرة و المعاونة انّما تکون مع القدرة و التمکّن و المعاونة انّما تکون مع القدرة و التمکّن لا بفقد القدرة و سلب التمکّن، فی حین انّه یستنبط من مفهوم الآیة انّهم اذا کانوا قادرین متمکّنین أیضا فلن یمکنهم معارضة القرآن و الاتیان بمثله. (18)
د-و یری آخرون أنّ اعجاز القرآن ناشئ عن سموّ المعانی و علوّ المضامین التی یحتویها القرآن الکریم و انسجام هذه المعانی مع العقل و الفطرة.
ه-فیما ذهب بعضهم الی انّ اعجاز القرآن یکمن فی إخباره عن المغیّبات و حوادث المستقبل التی تحقّق وقوعها بعد نزول القرآن (19) ، کما فی الآیات التالیة:
«هو الذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحقّ لیظهره علی الدین کلّه و لو کره المشرکون»سورة التوبة:33.
«لقد صدق اللّه رسوله الرؤیا بالحقّ لتدخلنّ المسجد الحرام إن شاء اللّه آمنین...»سورة الفتح:27 حیث صدقت الرؤیا و وقع ما کان أخبر به الوحی.
و کذا آیة«الم غلبت الروم فی أدنی الأرض و هم من بعد غلبهم سیغلبون فی بضع سنین»سورة الروم:1-4 التی تحقّق ما ورد فیها من الوعد و تبدّلت هزیمة الروم الکتابیین، أمام الفرس، فی بدء الحرب، التی نشبت بین قوّتیهما العظمیین یومداک الی غلبة و انتصار فی عاقبة الأمر.
و آیة«...و إذا یعدکم اللّه إحدی الطائفتین انّها لکم و تودّون أنّ غیر ذات الشوکة تکون لکم و یریداللّه أن یحقّ الحقّ بکلماته و یقطع دابر الکافرین»سورة الأنفال:7التی انتهت بهزیمة المشرکین فی معرکة بدر.
و آیة«وعدکم اللّه مغانم کثیرة فعجّل لکم هذه و کفّ أیدی الناس عنکم و لتکون آیة الناس عنکم و لتکون آیة للمؤمنین و یهدیکم صراطا مستقیما»سورة الفتح:20.
و آیة«فإن لم تفعلوا و لن تفعلوا فاتّقوا النّار التی وقودهاالناس و الحجارة أعدّت للکافرین»سورة البقرة:24 التی خاطبت فصحاء العرب و کانوا فی الواقع عاجزین عن معارضة القرآن-کما تنبّأ-فلم یتمکّنوا ان یأتوا بمثله و لو آیة واحدة. (20)
لقد کرّس القاضی عبد الجبار کلّ همّه فی تألیفاته فی الردّ علی الشبهات الواهیة للطاعنین و القائلین بتناقض آیات القرآن، و ان یّثبت من هذا الطریق مسألةإعجاز القرآن.
و قد خصّص فصلا من کتابه(إعجاز القرآن)تحت عنوان(فصل فی الجواب عن مطاعن المخالفین فی القرآن)ردّ فیه علی إشکالهم القائل بأنّ فی الآیات القرآنیة تکرارا و تطویلا یخلّ بالفصاحة، ردّ بأن العادة جاریة علی بیان الموضوع الواحد فی الموارد و الأغراض المتباینة بألفاظ مختلفة، و لس هذا من معایب اللکام و انّما یعدّ التکرار معیبا و مخلا بالفصاحة اذا جری التکرار لمطلب بعینه فی موضوع و غرض واحد، و بعبارة اخری لو تکرّرت الکلمة فی جملة واحدة أو فی عدّة جمل متقاربة دون مسوغ، امّا التکرار الوارد فی القرآن الکریم فلیس من هذا القبیل، فکلّ مورد نجد فیه تکرارا لکلمة أو آیة نجد الی جانبه غرضا خاصّا سیق هذا التکرار للتعبیر عنه و الإشارة الیه.
و کمثال علی ذلک، فقد ردّ القاضی عبد الجبار علی التشکیک بجدوی التکرار الوارد فی سورة الرحمن للآیة الکریمة«فبأیّ الآء ربّکما تکذّبان»بأنّ تکرار هذه الآیة لیس هو من نوع التکرار بلا فائدة بل کان لعدّ النعماء الالهیةالتی بیّنت فی سورة الرحمن، الواحدة تلو الاخری، و لتذکیر عباداللّه، و تنبیههم بقدرة اللّه و لطفه بالعباد، و فی الواقع فانّ تکرار الآیة المذکورة کان للتنبیه، علی تعدّد المتعلّق، و الاشارة الی نعم اللّه التی لا تحصی؛فانّ الخطاب للانس و الجنّ، بعد ذکر کلّ نعمة، و لو انّه استعمل منفصلا و کان بعبارة واحدة، لکن مورده و متعلّقه مختلف، و هذا تماما کما لو کنت ترید منع شخص عن قتل مسلم و ظلمه و نهیه عن عمله القبیح فتقول:
«أتقتل فلانا و أنت تعرف فضله؟» «أتقتل فلانا و أنت تعرف صلاحه؟»
و لربّما یعترض البعض بأنّ هناک فی سورة الرحمن آیات لا تتحدث عن النعم الالهیة بل تتحدث عن العذاب و الجزاء کما فی الآیات‏43-45 من السورة الآنفة الذکر:
«هذه جهنّم التی یکذّب بها المجرمون.یطوفون بینها و بین حمیم آن. فبأیّ الآء ربّکما تکذّبان»
أو فی الآیتین 35 و 36 لنفس السورة:
«یرسل علیکما شواظ من نار و نحاس فلا تنتصران.فبأی الآء ربّکما تکذّبان»
فیردّ القاضی عبد الجبار (22) :صحیح أنّ جهنّم و عذابهما لیس من الآلاء و النعم الالهیة، لکنّ وصفها و تحذیر الناس من عذابها، لإبعادهم عن المعاصی و الذنوب، و صرفهم عن الأعمال القبیحة، و توجیههم للطاعات و العبادات و الذی یستتبع توجّه الناس الی طاعة اللّه هو نفسه موهبة یمکن اعتبارها من النعم الالهیة.
و کذا الحال فی آیة«ویل یومئذ للمکذبین»التی تکررت عدّة مرات فی سورة المرسلات، حیث جاءت فی موارد مختلفة، و فی مواضیع متباینة لا فی مورد خاصّ واحد، فقد ذکرت آیة«و ما أدراک ما یوم الفصل»سورة المرسلات:14، ثم أتی بأیة «ویل یومئذ للمکذّبین»بعدها، و من ثمّ کرّرت هذه الآیة«ویل یومئذ...»بعد الآیة 44 لنفس السورة:«انّاکذلک نجزی المحسنین».
و خلاصة الأمر فانّ تکرار الأیة الآنفة الذکر لم یجئ فی مورد واحد بل جاء فی موارد مختلفة، لذا فهو لا یعدّ تکرارا.
و عن شبهة الذین تساءلوا عن فائدة تکرار کلمة«یسألونک»فی آیة«یسألونک عن الساعة ایّان مرسیها قل انّما علمها عند ربّی لا یجلّیها لوقتها الا هو ثقلت فی السماوات و الارض لا تأتیکم الا بغتة یسألونک کأنّک حفیّ عنها قل انّما علمها عنداللّه ولکنّ أکثر الناس لا یعلمون»سورة الاعراف:187.
قال القاضی عبد الجبار (23) :انّهم سألوا أوّلا عن وقت الساعة، فبین أن یحکم بأن علم ذلک عند ربّه تعالی و انّ الصلاح ان لا یبیّن ذلک لیکون العبد الی الرجاء أقرب، و أراد بقوله ثانیا(یسئلونک کأنّک حفیّ عنها)المسألة عن نفس الساعة فقد کان عالما بها فی الجملة فلیس فی ذلک تکرار.
و فی جواب الطاعنین الذین لم یعرفوا التفاوت اللغوی بین الکلمات و تصوّروا فی استعمال کلمتین مترادفتین قریبتین فی المعنی تکرارا، و قالوا انّ فی آیة«و من یکسب خطیئة أو إثما ثمّ یرم به بریئا فقد حتمل بهتانا و إثما مبینا»سورة النساء:112، قال القاضی عبد الجبار (24) :انّ من المعاصی ما یکون خطأ و منها ما یکون عمدا، فالأثم لا یکون الا عمدا و الخطیئة قد تقع و هو غیر عالم بها، نحو أن یأکل و یعلم أنّه صائم و أن یأکل و لا یعلم ذلک، لذا فلا تکرار فی الآیة لتفاوت مفهوم کلمتی(الاثم) و(الخطیئة).
لقد خلت کتب القاضی عبد الجبار من البحث المستقل المحض، فی المسائل و النکات البلاغیة، و کان همّه کما أسلفنا الحدیث عن ردّ الشبهات، فمثلا قال البعض:إنّ فی بعض آیات القرآن تطویلا، و التطویل و الاطالة ینافیان بلاغة القرآن، و ذکروا مثالا لذلک الآیة 24 من سورة النساء:«حرّمت علیکم امّهاتکم و بناتکم و أخواتکم و عمّاتکم و خالاتکم و بنات الأخ و بنات الأخت و امّهاتکم اللاتی أرضعنکم و أخوتکم من الرضاعة...»
فردّ القاضی عبد الجبّار فئ جوابهم (25) :لقد کانت الآیة فی مقام کان ینبغی فیه بیان المطلب بشکل واضح، و هذا یستلزم ذکره موارده بالتفصیل، و أصولا فقد کان ایجاز ذلک متعذّرا، و کان الکلام فی الواقع حسب مقتضی الحال، و مناسبا للموضوع، و لم یکن من الاطالة قط بل أن التطویل فی هذا المورد أبلغ و الایجاز کان سیخلّ بالمعنی.
ان الاطالة بدون نتیجة تکون حین یأتی المتکلّم بمطالب عدیمة الجدوی فی کلامه، فحین ترید-مثلا-أن تبیّن انشغالک بشی‏ء فیکفی ان نقول لمخاطبک:لدیّ عمل، لکن ذکر جزئیات العمل، و بیان مسائله واحدة واحدة یعدّ فی هذه الحالة، تطویلا فی غیر محلّه.
و قد أجاب القاضی عبد الجبار (26) علی الذین تساءلوا فی معرض الطعن و الشبهة عن معنی و مفهوم التشبیه و التمثیل الذی ورد فی آیة:
«انّ اللّه لا یستحی أن یضرب مثلا ما بعوضة فما فوقها...»(سورة البقرة:26)بأن اللّه تعالی لمّا ضرب مثل الهتهم بالذباب «انّ الذین تدعون من دون اللّه لن یخلقوا ذبابا و لو اجتمعوا له و إن یسلبهم الذباب شیئا لایستنقذوه منه...»(سورة الحج:72)، و ضرب أیضا مثلهم بالعنکبوت و ضعف نسیجه‏«مثل الذین اتّخذوا من دون اللّه أولیاء کمثل العنکبوت اتّخذت بیتا...»(سورة العنکبوت:41)، قال الکفّار طعنا فی ذلک: کیف یضرب تعالی مثل الهتنا بهذه المحقّرات؟فأنزل اللّه تعالی هذه الآیة و أراد أنّه انّما یضرب المثل بما هو ألیق‏ بالقصّة و أصلح فی التشبیه.
و نحن نعلم انّه کلّما زاد الارتباط بین المشبّه و المشبّه به کان التشبیه أجمل وقعا فی النفوس و أکثر تأثیرا، لأنّ المقصود من التشبیه تجسید و تمثیل صفة شی‏ء أو شخص ما لیدرکه الذوق السلیم بشکل أفضل، فتشبیه اعتدال قامة شخص و طولها و استقامتها بشجر السرو یعدّ مدحا لکنّه ینقلب الی التقبیح و الذمّ اذا شبّهناها بشجر الصنوبر. (27)
و فی معرض الرد علی شبهة الذین قالوا انّ القرآن الکریم شبّه مرّة عصا موسی بالثعبان المبین فی آیة«فألقی عصاه فاذا هی ثعبان مبین»(سورة الشعراء:32)و شبّهها بالجانّ مرّة اخری فی آیة«و ألق عصاک فلمّا رآها تهتزّ کأنّها جانّ ولّی مدبرا...»(سورة النمل: 10)، و أن فی ذلک تناقضا؟قال القاضی عبد الجبّار (28) :
انّ المراد أنّها کالثعبان فی العظم و کالجان (29) فی سرعة حرکتها حیث خلقت من نار السموم، فلا تنافض.
و فی نظر القاضی عبد الجبار فانّ کلمات:تشبیه، تمثیل و تشبیه التمثیل هی واحدة لا فرق ینها مطلقا، فحین ردّ علی، شبهة الذین قالوا:کیف یمکن فی آیة«... و انّ الدار الآخرة لهی الحیوان...»(سورة العنکبوت:64)ان نصف(الدار الآخرة)التی هی جماد ب(الحیوان) (30) و الحیاة؟
قال (31) :انّ الدار الآخرة هی عین الحیاة، و هذا نفسه تشبیه، لأن دار الآخرة باعتبار نعیمها الأزلی قد شبّهت بالحیاة الأزلیة و العیش الخالد، لکنّ القاضی عبد الجبار عدّ ذلک من مقولة(المجاز)و لم یضع فارقا بین المصطلحات البلاغیة التی شاعت فیما بعد، فقال فی ذیل البحث عن الآیة (32) :و جوابنا انّه تعالی بیّن بهذا المجاز ما لا یفهم بالحقیقة، إذ المراد انّ هذه الدار من حقّ الحیاة فیها أن تدوم و لا تنقطع، و من حقّها أن یدوم نعیمها بلا بؤس.
فمع ان المسائل البلاغیة و البحوث النقدیة کان لها فی القرن الرابع ازدهار خاص، لکن مصطلحات البلاغة لم تکتب- کما هی الیوم-حدودها و أبعادها الدقیقة، و قد استعملت فی مؤلفات القاضی عبد الجبّار المصطلحات البیانیة الواحدة بدل الأخری، و کان الهدف هو اثبات اعجاز القرآن عن طریق ردّ الشبهات و الطعون، فمثلا أجاب الذین تساءلوا عن معنی(فبصرک الیوم حدید)فی آیة«لقد کنت فی غفلة من هذا فکشفنا عنک غطاءک فبصرک الیوم حدید». (33) (سورة ق:22)
بقوله (34) :هذا الآیة فی الواقع تشبیه، لان البصر شبّه بالحدید، فیحن یرتفع المانع یصبح البصر فی رؤیته نافذا؛
و فی البحث عن الآیات‏«اولئک هم الوارثون*الذین یرثون الفردوس هم فیها خالدون».(سورة المؤمنون:10-11)
حیث تساءل الطاعنون عن معنی الآیة و لماذا جری التعبیر بالارث بینما معنی الإرث لا یصحّ منهم؟
أجاب القاضی عبد الجبّار (35) :بأنّ فی هذه الآیة تشبیها بلیغا، لانّه شبّه وصولهم الی الفردوس من دون سبب (36) یأتونه بوصول المرء للاملامک بالمیراث عند الموت دون سبب و مشقّة.
انّ القاضی عبد الجبّار لم یبحث عن التشبیه بصراحة، ولنک یمکن من خلال بحوثه استنباط النکات و المطالب البلاغیة، کما هی الحال فی البحث عن الآیة«... و تری الناس سکاری و ما هم بسکاری...».(سورة الحج:2)التی قال بعضهم ان فیها تناقضا، حیث أجاب القاضی عبد الجبّار (37) :ان المراد انّهم قد بلغوا فی التحیّر حدّ السّکر و إن لم یکن هناک سکر، و هذا تشبیه و لو ان القاضی عبد الجبار لم یشر الیه صراحة.
و فی البحث عن آیة«النبی أولی بالمؤمنون من أنفسهم و أزواجه امّهاتهم»(سورة الاحزاب:6)، حیث قالوا: کیف یصحّ فی أزواجه أن یکنّ أمّهاتهم؟ أجاب القاضی عبد الجبّار (38) :ان المراد تأکید تحریمهنّ علی المؤمنین؛یعنی ان القرآن الکریم قد قال فی الواقع:کما انّ النبی الاکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هو أب المؤمنین الروحی و المعنوی فنساؤه أیضا بمنزلة امّهاتهم، و یقول القاضی عبد الجبار «فأکّد ذلک بأن شبّههن بالأمّهات»یعنی:انّ القرآن قد أکّد تحریم الزواج بنساء النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بتشبیههنّ بالأمّهات.
و یضیف القاضی عبد الجبار:و ربّما حذف فی التشبیه اللفظ(أداة التشبیه)لیکون (التشبیه)علی وجه التحقیق، و لقد سمّی القاضی هنا هذا النوع من التشبیه الذی ندعوه الیوم بالتشبیه البلیغ، سمّاه:(تشبیه علی وجه التحقیق)، و هما واحد بلحاظ المعنی و المفهوم، لأن القصد هو المبالغة فی التشبیه. (39)
و فی باب آیة«اللّه ولیّ الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور»(سورة البقرة: 257)، حیث أورد الطاعنون شبهة أنّ اللّه قد أوجد الایمان لدی المؤمن، لان اللّه یخرج المؤمنین من الکفر بالایمان، فهو فعل اللّه أجاب القاضی فی ردّهم (40) :لقد کان استعمال الظلمة و النور فی الکفر و الایمان‏ مجازا، لأنّ النور فی الواقع منبع الحیاة و منشأ النمو لجمیع الأشیاء، و الظلمة رمز السکوت والموت، حیث جاء هذا التعبیر بهذا المعنی کثیرا فی القرآن الکریم کما فی آیة:
«...قد جاءکم من اللّه نور و کتاب مبین»(سورة المائدة:15)
و آیة«یهدی به اللّه من اتّبع رضوانه سبل السلام و یخرجهم من الظلمات الی النور باذنه و یهدیهم الی صراط مستقیم»(سورة المائدة:16).
و قد عبّر عن القرآن الکریم بالنور لأهمیّته الکبیرة و تأثیراته العمیقة فی هدایة البشر و تربیتهم، لأنه یهدی الناس و یسوقهم من ظلمات الشرک و الجهالة و النفاق الی نور التوحید و العلم و الاتّحاد، و یوصلهم الی الصراط المستقیم الذی لا أمت فیه و لا عوج.
و علی أی حال، فقد کان التعبیر بالنور عن الایمان و بالظلام عن الکفر من مقولة(المجاز)، (41) و قد ورد هذا التعبیر أیضا فی آیة:
«الر*کتاب أنزلناه الیک لتخرج الناس من الظلمات الی النور باذن ربّهم...»(سورة ابراهیم:1)
فاخراج الناس من الظلمات الی النور یعنی إخراجهم من ظلمة الجهل الی نور الظلم، و من ظلمة الکفر الی نور الایمان، و من ظلمة الظلم الی نور العدالة.
و فی جوانب الذین قالوا فی آیة«یسبّح الرعد بحمده و الملائکة من خیفته»(سورة الرعد:13)؛و کیف یصحّ التسبیح من الرعد؟ قال القاضی عبد الجبار (42) :إنّ المراد دلالة الرعد و تلک الأصوات الهائلة علی قدرته و تنزیهه؛فهذه الدلالة من مقولة الاستعارة و یجب الاّ یحمل التسبیح فی هذه الآیة عی معناه الحقیقی بل یجب حمله علی معناه المجازی، (43) و قد حمل القاضی عبد الجبار کلّ التسبیحات التی تصدر من الجمادات علی المجاز لا علی الحقیقة.
و فی جواب الذین قالوا فی قوله تعالی:«یا أبت لا تعبد الشیطان إنّ الشیطان کان للرحمن عصیّا»(سورة مریم:44)، کیف جاز من ابراهیم علیه السّلام أن یقول ذلک و لم یکن أبوه ممّن یعبد الشیطان؟قال القاضی عبد الجبار (44) :ان المقصود من فعل(لا تعبد)بصیغة النهی فی الآیة المذکورة هو النهی عن الاتباع و الاطاعة، و بعبارة اخری فإن فعل(لا تعبد)، حسب قول القاضی عبد الجبار، قد استعمل فی غیر معناه الحقیقی، کما فی آیة:
«اتخذوا أحبارهم و رهبانهم أربابا من‏ دون اللّه...»(سورة التوبة:31)حیث جری الاستعمال فی المعنی المجازی لا فی المعنی الحقیقی، و أاضف القاضی عبد الجبار فی خاتمة بحثه حول هذه لآیة: (45) فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:لم یتّخذوهم أربابا بالعبادة ولکن أطاعوهم فی التحلیل و التحریم.
و فی البحث عن آیة«ینزّل الملائکة بالروح من أمره علی من یشاء من عباده أن أنذروا...»(سورة النحل:2)، حیث تساءل المشکّکون و الطاعنون عن معنی إنزال الروح و کیف یکون الروح أمرا؟فأجاب لقاضی عبد الجبّار (46) :انّ المقصود من(الروح)فی هذه الآیة:الوحی و القرآن، و بتعبیر القاضی عبد الجبار فقد«سمّی القرآن روحا لأنه بمنزلة الروح الذی یحیا به أحدنا من حیث یحیا به الانسان فی أمر دینه، و انّه یؤدی الی الحیاة الدائمة، و فی الواقع فقد قیل للقرآن و الشرع روحا علی سبیل التشبیه و الاستعارة.
و لا شک أنّ کلمة الروح وردت فی القرآن بمعان أخر، لکنها فی وردت فی هذه الآیة-بعد أخذ القرائن الموجودة بنظر الاعتبار-بمعنی القرآن و الوحی. (47)
و خلال حدیثه عن الایتین‏«قال ربّ اشرح لی صدری*و یسّر لی أمری»(سورة طه: 25-26)
یقول القاضی عبد الجبار (48) :انّ المقصود من(شرح الصدر)فی هذه الآیة لیس معناه الحقیقی بل معناه المجازی، أی امتلاکه الصبر و التحمّل و الثبات و الاستقامة فی المصاعب و الشدائد، اذ بعث موسی علیه السّلام برسالة و مهمّة کبیرة، کانت احدی طلباته لیتمکّن من القیام بها، هی مسألة (شرح الصدر)و طبعا بمعناه المجازی، و(شرح الصدر)هذا هو نفسه الذی عدّه الباری عزّ و جلّ موهبة عظیمة من المواهب التی منّ بها علی نبیّه محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و ذکرها فی سورة الانشراح«ألم نشرح لک صدرک».
و یعتقد القاضی عبد الجبار أن المعانی المجازیة للکلمات تحوز أهمیة کبیرة، و انّ کثیرا من الکلمات القرآنیة کان النظر فیها الی المعنی المجازی؛
فقد قال (49) فی الردّ علی الذین سألوا عن معنی کلمة(حرف)فی قوله تعالی:«و من الناس من یعبداللّه علی حرف» (سورة الحج:11)؛
فی هذه الآیة تشبیه لطیف للغایة، لأن المنافق یظهر العبادة و یبطن خلافها، فشبّه تعالی ظاهر أمره بحرف، لأنّ الحرف هو طرف الشی‏ء و المرء یحتاج من العبادة أن‏ یظهر باطنا و ظاهرا، فلمّا أظهر المنافق ذلک من أحد الوجهین و صفه تعالی بذلک.
انّ الاشخاص الذین یقفون علی الحافّة و الحرف سیکونون عرضة للتغییر و الانزلاق بأدنی حرکة؛وقد أضاف القاضی عبد الجبار: (50) و هذا الجنس من التشبیه یبلغ من الفصاحة ما لا تبلغه حقائق الکلام.و نلاحظ انّه بسبب عدم تشخّص المسائل البیانیة فی زمن القاضی عبد الجبار بالشکل الذی هی عیه الیوم، فقد استعمل القاضی کلمة(المجاز)بدل التشبیه و الاستعارة التی تستعمل حالیّا، فمثلا فی آیة:«و حرّمنا علیه المراضع من قبل...» (سورة القصص:12)، حیث لم یقبل موسی علیه السّلام أن ترضعه المرضعات، ربّما لانّه لم یکن یتقبّل طعم حلیبهنّ، و ربّما لأنه کان یحس بالخوف من منظرهنّ الذیّ کان غیر مألوف لدیه، قال القاضی عبد الجبار (51) : المراد به الصرف و المنع لا التحریم فی الحقیقة؛فکلمة(حرام)فی هذا المورد قد استعملت(مجازا)، و أنهی القاضی کلامه بعبارة«فلیس لأحد أن یطعن بذلک...»
لکن الآخرین قالوا:انّ(التحریم)فی الآیة المذکورة قد استعمل استعارة، اذ فی الواقع قد شبّه(الصرف)و(المنع) بالتحریم.کما ذکر أبوالسعود فی ذیل الآیة مورد البحث. (52) :
«و حرّمنا علیه المراضع...»أی منعناه أن یرتضع من المرضعات، و المراضع: جمع مرضع و هی المرأة التی ترضع، أو مرضع و هو الرضاع أو موضعه أعنی الثدی.
و کذا الأمر فی آیة«...انّ اللّه حرّمهما علی الکافرین»(سورة الاعراف:5)، ای انّ کلمة(تحریم)فی هذه الآیة قد استعیرت للتحریم التکوینی، ای ان وضع أهل النار بالشکل الذی لا یتمکنّون فیه أن یفیدوا من نعم الجنّة، و کذا الحال فی آیة «و حرام علی قریة أهلکناها أنّهم لا یرجعون» (سورة الانبیاء:95)حیث ان کلمة(حرام)فی الآیة تعنی المنع و قد استعملت یقول (53) :
استعیر الحرام للممتنع وجوده؛ای ان الزمخشری اعتبر کلمة(حرّم)فی آیة(... انّ اللّه حرّمها علی الکافرین)(استعارة) و کتب فی تفسیرها:أی منعها منهم و أبی أن یکونا لهم.و خلاصة الکلام ان القاضی عبد الجبار حمل مشتقّات کلمة(الحرام)فی هذه الآیات علی المعنی المجازی، و اعتبرها الزمخشری من الاستعارة.
و فی جوابه عن الذین تساءلوا عن معنی (العذاب الأدنی)فی آیة:«و لنذیقنّهم من العذاب الأدنی دون العذاب الأکبر لعلّهم یرجعون»(سورة السجدة:21)، قال القاضی عبد الجبار (54) :و جوابنا انّ المراد(من العذاب الأدنی)ما عجّله من الآلام لکی یصلحوا، فسمّاه عذابا مجازا، فالمقصود من العذاب الأدنی:المصائب و الآلام أو القحط و الجفاف.
و قد کتب سید قطب فی الکلام حول الآیة المذکورة (55) :
لکنّ ظلال الرحمة تتراءی من وراء هذا العذاب الأدنی، فاللّه سبحانه و تعالی لا یحبّ أن یعذّب عباده إذا لم یستحقّوا العذاب بعلمهم و اذا لم یصرّوا علی موجبات العذاب، فهو یوعدهم بأن یأخذهم بالعذاب فی الأرض(لعلّهم یرجعون)و تستیقظ فطرتهم و یردّهم ألم العذاب الی الصواب.
و کتب الطوسی فی ذیل الآیة سابقة الذکر (56) :
أقسم اللّه تعالی فی هذه الآیة-لأنّ اللام فی قوله(و لنذیقّنهم)هی التی یتلقی بها القسم و کذلک النون الثقیلة-بأنّه یذیق هؤلاء الفسّاق الذین تقدّم وصفهم العذاب الأدنی بعض ما یستحقّونه.و قیل:«العذاب الأدنی و الأصغر و هو عذاب الدنیا بالقتل و السبی و القحط و الفقر و المرض...» و قال الشیخ الطبرسی أیضا (57) :امّا العذاب الأکبر فهو عذاب جهنّم فی الآخرة، و امّا العذاب الأدنی فی الدنیا، فاختلف فیه فقیل انّه المصائب و المحن فی الأنفس و الأموال.
و هناک نکتة مهمة اخری فی الآیة مورد البحث و هی:لماذا استعملت کلمة(أدنی) مقابل کلمة(أکبر)و کان لازما انّ کلمة (أدنی)تقابل کلمة(أبعد)، أو ان تستعمل لمة(أصغر)مقابل کلمة(أکبر)؟
انّ عذاب الدنیا له خاصّیتان:
أ:انّه قلیل و صغیر.
ب:انّه قریب(أدنی).
و ان مقتضی البلاغة فی هذا المورد توجب أن لا یبحث فی مسألة قلّة العذاب و صغره، بل انّ من الأنسب ان یتحدّث عن قربة، حیث یجی‏ء بکلمة(أدنی)لهذا الغرض.
و عذاب الآخرة یمتلک أیضا صفتین: أ:إنّه بعید.
ب:إنّه عظیم و کثیر.
و فی هذا المورد فالمناسب ان یبحث حول عظمه و کثرته(أکبر)و لیس حول بعده (کونه أبعد).
و بالجملة فقد اختاراللّه تعالی من العذابین الوصف الذی هو أصلح للتخویف‏ من الوصفین الآخرین لحکمة بالغة. (58)
و فی البحث عن آیة«...و من یکفر بالإیمان فقد حبط عمله و هو فی الآخرة من الخاسرین»(سورة المائدة:5)حیث قال الطاعنون:کیف یمکن قول(یکفر بالإیمان)، و انّما یکفر المرء باللّه تعالی؟ أجاب القاضی عبد الجبار (59) :ان المراد جحد الإیمان، فإنّ من جحده فقد غطّاه، فشبّه ذلک بالکفر الذی هو التغطیة، کما یقال:یکفر بالسلاح؛و قد قال القرآن فی الواقع انّ من یعترض علی حکم اللّه-الذی ذکر فی صدر الآیة-و ینکره فقد أضاع و أهدر أعماله، و قد شبّه جحد الشرائع و الجهل بها فی هذه الآیة بالکفر و التغطیة، و قد جی‏ء باستعارة للمشبّه و المشبّه به فی هذه الآیة.
و فی الحدیث عن آیة«و لقد همّت به و همّ بها لو لا أن رأی برهان ربّه کذلک لنصرف عنه السوء و الفحشاء انّه من عبادنا المخلصین»(سورة یوسف:24)حیث قال الطاعنون:إنّ هذه الآیة تدل علی جواز معاصی الأنبیاء و أنّهم أیضا یمکن أن یرتکبوا المعاصی لو لا أنّ ارادة اللّه تمنعهم و تحفظهم، قال القاضی عبد الجبار فی جوابهم (60) :انّ نسبة کلمة(همّ)لیست مطلقة لکلیهما، فهی مقیّدة فی شأن یوسف حیث جاءت جملة(لو لا أن رأی برهان ربّه) بعدها، فی حین ان نسبة(همّ)ای القصد و التصمیم الی زلیخا مطلق بدون قید أو شرط.و بعبارة أخری فانّ(همّ)من جانب یوسف مشروطة و مقیّدة، أی مقیّدة بروح الإیمان و التقوی و تربیة النفس و مقام العصمة، لکنها من جانب زلیخا کانت مطلقة و غیر مقیدة بشی‏ء.
ای ان القاضی عبد الجبار یقول:انّ «همّ»فی الآیة قد استعملت فی معناها المجازی(بالنسبة لیوسف)و لیس فی المعنی الحقیقی(ای العزم علی مواقعة زلیخا)، و المعنی المجازی الذی رمی الیه القاضی عبد الجبار ان نقول«انّه اشتهی ما دعته الیه»، و جملة«کذلک لنصرف عنه السوء و الفحشاء»نفسها قرینة عی انّ اللّه قد نزّه یوسف علیه السّلام عن القبائح و التلوّث بها، و جملة«انّه من عبادنا المخلصین» قرینة أخری علی اجتباء یوسف، و علاوة علی کلّ هذا فقد جاء فی الآیة السادسة من نفس السورة ما یفید اجتباء اللّه تعالی لیوسف:«کذلک یجتبیک ربّک».(سورة یوسف:6).
و قد ذکر الفخر الرازی أیضا واحدا من الوجوه المختلفة الموجودة فی الآیة فقال: (61) إنّ تفسیر«همّ»بمعنی الشهوة و المیل کثیر فی اللّغة، کأن یقول أحد فی ما لا یشتهیه:ما یهمّنی هذا، و فی ما یشتهیه: هذا أهمّ الأشیاء الیّ.و قد سمّی القرآن الکریم رغبة یوسف و شهوته«همّ»، و علی هذا فان معنی الآیة هو و لقد اشتهته و اشتهاها لو لا أن رأی برهان ربّه.
و هناک أقوال أخری فی باب«برهان الخالق»