« کشف الاسرار »، از تفاسیر کهن پارسی است که رشیدالدین میبدی بیش از نُه قرن پیش نوشته است. در این تفسیر، ذیل هر آیه در سه مرحله (به تعبیر مؤلف کتاب : سه نوبت) مطالبی بیان شده است.
نویسنده مقاله، از نوبت اوّل، یک بحث ادبی، (گونه هروی ) ؛ از نوبت دوم، یک بحث تاریخی ـ روایی (اسرائیلیات) ؛ و از نوبت سوم، یک بحث کلامی (تأویل‏های عرفانی) را برگزیده و به بحث گذاشته است.

تفاسیر فارسی / کشف الاسرار و عُدّة الابرار / میبدی، رشیدالدین / زبان فارسی / گونه هروی / اسرائیلیات / تأویلات عرفانی

شصت و چهار سال پیش (1318 ش )، قسمتی از یک کتاب تفسیر خطّی فارسی و عربی که به مذاقِ عرفانی نـوشته شده بود، به دستِ مرحوم استاد سید محمّد محیط طباطبائی رسید. ایشان پس از ده سال تحقیق و تتبّع و مراجعه به کتابخانه‏های مختلف در تهران و مشهد، بدین نتیجه رسید که آنچه در اختیار دارد ـ بعلاوه دیگر نسخه‏های پراکنده در کابل، مشهد، تهران و استانبول ـ همه اجزایی متفرّق از کتابی واحد و تفسیری یگانه است به نام « کشف الاسرار وعُدَّةُ الابرار»، که تقریبا چهل سال پس از وفاتِ خواجه عبدالله انصاری (م : 481 هـ ) و دویست سال پیش از تولّد تفتازانی (م : 791 هـ) توسط عالمی عارف و مفسّری فاضل به نام رشیدالدین ابوالفضل میبدی یزدی (که به احتمال قوی در هرات بسر می‏برده) تألیف شده است.
در همین زمان (1328 ش )، مرحوم دکتر محمد معین نیز به پاره‏ای از تفسیر میبدی ت یافته بود. به خیال آنکه این، همان تفسیر خواجه عبدالله انصاری است، مقاله‏ای با عنوان «تفسیرِ فارسی خواجه عبدالله انصاری » منتشر نمود.(1)
انتشار مقاله مذکور، مرحوم محیط را برانگیخت تا نتیجه مطالعاتِ ده ساله خویش را طی مقاله مفصلّی در همان مجله دانش به اطلاع همگان رسانَد و فضلا را با میراثی ارزشمند آشنا نمایَد.(2) دیگر همه دانستند که تفسیر میبدی، تفسیری مستقلّ و نوپیداست و همان تفسیر خواجه عبدالله انصاری نمی‏باشد.(3)
البتّه هنوز روشن نیست که تفسیر انصاری، اصلاً عربی بوده یا فارسی، و عبارت میبدی هم که می‏گوید: « تَرجمتُ الکتابَ بِکشف الاسرارِ و عُدّة الابرار » ،دلالتی بر اینکه تفسیر وی، به فارسی درآمده تفسیر انصاری باشد، ندارد.(4) همچنین تفسیر میبدی هیچ ربطی هم با تفتازانی ندارد و اینکه حاجی خلیفه در کشف الظّنون، تفسیری فارسی با همین نام به سعدالدین تفتازانی نسبت داده، نادرست است.(5)
اکنون از آن زمان سالها می‏گذرد و در زمینه تفسیر کشف الاسرار، کارهایِ گوناگونی انجام شده و به چاپ رسیده که بخشی از آنها به شرح زیر است:
1 ـ کشف الاسرار و عُدَّة الابرار، معروف به تفسیر خواجه عبدالله انصاری، به کوشش علی اصغر حکمت، دانشگاه تهران، 1331 ـ 1339 ش، ده جلد.(6)
2 ـ قرآن کریم با ترجمه نوبت اوّل از کشف الاسرار، با پیشگفتار دکتر سیّد حسنِ سادات ناصری، انتشارات ابن سینا، تهران، 1351.
3 ـ فهرست تفسیر کشف الاسرار،، به کوشش دکتر محمّد جواد شریعت، تهران، 1363.
4 ـ لطایفی از قرآن کریم، برگزیده از کشف الاسرار و عدّة الابرار، به کوشش دکتر محمّد مهدی رکنی، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ ششم 1372.
5 ـ جلوه‏های تشیّع در تفسیرِ کشف الاسرار، دکتر محمّد مهدی رکنی، یادنامه علامه امینی، ص 171 ـ 175.
6 ـ هـزار سال تفسیر فارسی، دکتر سید حسن سادات ناصری و منوچهر دانـش پـژوه، ص 271 ـ 295، نشر البرز، تهران، 1369.
7 ـ تاریـخ ترجمه از عربـی به فارسی ( از آغاز تا عصر صفوی )، دکتـر آذرتاش آذرنـوش، ص 163 ـ 191، انتشارات سروش، تهران ، 1375.
اینک، برمبنای کارهایِ انجام شده، اطلاعاتی مفید و گرانبها در دست داریم که بی شک راهگشاست.
امّا آنچه در این مقاله سودای طرحِ آن را داریم، حضورِ گونه هروی در نوبت اوّل از تفسیر میبدی، اسرائیلیّات در نوبت ثانی و بالاخره بررسی نمونه‏هایی از تأویلات عرفانی در نوبت ثالثه است.(1)

شناخت گونه‏ها در زبان فارسی عمر چندانی ندارد و آنچه هم که به دست آمده عمدتا مرهونِ زحماتِ طاقت فرسا و بی شائبه استاد دکتر علی رواقی است.
ایشان در معرّفیِ «گونه» چنین نوشته‏اند: «از آن روزگار که زبان فارسی نوین توانست در جای یک زبان نوشتاری در بخش‏هایی از سرزمین گسترده ما پا بگیرد و از آن هنگام که نمونه‏هایی از نوشته‏هایِ فارسی، نظم و نثر به دست ما رسیده است، در کنار یک زبان فارسی معیار، که در شماری از نوشته‏هایِ فارسیِ آن روزگار به کار گرفته می‏شد، بسیاری از متن‏های فارسی را می‏بینیم که از نظر زبان، واژه و ساخت (صرفی و نحوی ) و آوا، بایکدیگر ناهمگونی‏های فراوان دارند، همچنان که زبان این نوشته‏ها با زبان معیار هم ناهمخوانی‏هایِ بسیار دارد.»(1)
این ناهمگونی‏های زبانی با چگونگیِ روند ساخت‏گیری و ترکیب زبان فارسی در هریک از حوزه‏های گوناگون جغرافیایی پیوندی استوار دارد، تا آن حدّ که گونه‏هایِ(2) زبانی در واقع صورتی از کاربرد زبان در یک حوزه و دوره می‏باشد.
برای مثال گونه ماوراء النهری زبانِ فارسیِ نوین ـ که یکی از تـوانمندترین گـونه‏های زبان فارسی است و از قدیم‏ترین روزگار تا امروز در لابه‏لایِ برگهایِ بسیاری از نوشته‏های فارسی به جا مانده است ـ در ساخت‏گیری خود، از زبانهای بلخی و خُتَنی و خوارزمی و برخی از زبانهایِ آن سویِ رود، بهره برد و از زبانِ سُغدی واژه‏هایِ بسیار برگرفت.
با زبان برخی از اقوام عرب که در آن حوزه اسکان گرفته بودند، آمیخت و گونه‏ای از زبان فارسی را ساخت که با گونه‏هایِ دیگر این زبان در حوزه‏های جغرافیاییِ دیگر ناهمگونی‏هایِ فراوان دارد.(3)
بر این اساس، وجود هم‏خوانیِ زبانی: واژه‏های ساختاری و آوایی میان متون باقی‏مانده و مربوط به حوزه جغرافیاییِ واحد، ما را به کشف و تشخیص گونه‏ای زبانی، هدایت می‏کند. میانِ متنِ کشف الاسرار ( البته نوبت اولی ) با کتاب‏های طبقات الصوفیه، و مجموعه رسائل فارسی پیرهرات و بخشی از تفسیری کهن به پارسی از مؤلفی ناشناخته ( احتمالاً حدود قرن چهارم هجری ) ـ که بسیاری از واژه هایِ حوزه هرات یا زبانِ « هریوه » را دربردارد که حتّی در کشف الاسرار و نوشته‏های پیرهرات نیز دیده نمی‏شود ـ همخوانیِ زبانی وجود دارد. و این، گویایِ گونه زبانیِ ویژه یعنی گونه هِروی است.
اینک نمونه‏هایی از آثارِ واژگانیِ این گونه در تفسیر کشف الاسرار میبدی و دیگر نوشته‏های هروی: (4)1 ) اُنیز: و دوزخ گوید انیز داری؟ (کشف. 9 / 286).
و می‏گشاید از خواب و زنده باز می‏فرستد آن دیگر کس را که هنگام او در نرسید انیز. (کشف،8/416 )
ذلِکُم و اَنَّ اللّهَ مُوهِنُ کَیدِالکافرین ؛(انفال / 18) این همه هست و اُنیز اللّه سست کننده است و بی‏کواس سازِ کافران را. ( متن، ص 16)(1)
2 ) بچم : و آنچه گوید راست گوید و بچم. (کشف، 10 / 349)
: و مالِ ایشان با مالِ خود درهم نهید و آمیخته دارید، آنگه مزد معروف برگیرید بچم.(کشف،1/ 589 )
: پس از خدای ترسند... و سخن بچم گویند.(کشف، 2 / 420)
: شیخ ابوالحسن جهضم را پسری رسید نه بچم.(طبقات الصوفیه، ص 602)
: لوکانَ عَرضا قریبا وَ سَفرا قاصِدا ؛ ( توبه / 42 ) فرا دست می‏رسیدید نزدیک و سفر بچم و راه نه دراز. ( متن ص 57)
3 ) پردیوکن ( ساحر ) : و پردیوکن بِنَماند هرجا که پدید آید. (کشف، 6 / 139)
4 ) پردیو ( سِحر ) : بیو کند موسـی عصا خـویش ... تا که فروبُرد تیز آنچه ایشان ساختند. ]از پردیو ]. (کشف، 7/96)
: چون موسی پیغام رسانید و رسالت حق بگزارد و قوم وی گفتند این سحری روشن است و پردیوی پیدا. (کشف، 4 / 322)
5 ) جُذز : از حقّ او را جذز دوری نیفزاید. (کشف، 4 / 441)
: عباس حمزه مردی بزرگ بود و...بابا یزید و جذز از ایشان جدّ بوبکر حفیداید. (طبقات الصوفیه، ص 139)
6 ) جذاجذ : در آنچه ایشان در آن گفت و گوی جذاجذ می‏گویند و رایهای مختلف می‏بینند. (کشف، 1 / 321 )
: بآنچه در آن بودید از اختلاف و جذاجذ که می‏گفتید. (کشف، 3 / 536 ) : وَلایَزالُون مُختَلِفینَ ؛ (هود / 118) و همیشه جذاجذ خواهند بود. (متن ص 183)
7 ) جوک (دسته، گروه ): یعنی که اللّه آید و جوکی فریشتگان باوی. (کشف، 1 / 556 )
: چون جنازه‏ی وی می‏بردند گله‏ی مرغان یعنی جوکی بر سر جنازه‏ی وی آمدند. (طبقات الصوفیه، ص 13)
: وَ مَن یَکفُر بِهِ مِن الاحزابِ فَالنّارُ مَوعِدُه ؛ (هود / 17 ) و هرکه بمحمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم کافر شود از هر جوکی از جوکهاء جهود و... آتش وعده جای اوست. ( متن ص 151)
8 ) جوک جوک : بیرون روید بنفیر، «ثبات » جوک جوک. (کشف، 2 / 576)
9 ) درواخ گشتن (محکم و استوار گشتن) : حجّت دروراخ گشته و پیغام بوی رسیده. (کشف،4/49)
: و دست در ولایت و رکن درواخ زند و از آداب و سیرتِ ایشان ادب گیرد.(طبقات‏الصوفیه،ص2)
: کذلک حَقَّتْ کلمتُ رَبّک:(یونس / 33 ) آنست که درواخ رواست و بودنی. (متن، ص118)
: کلُّ فی کتابٍ مُبین:(هود / 6) همه در لوح است در نسخت پیدای درواخ. ( متن ، ص 145)
10 ) درواخ داشتن (محکم و استوار داشتن) : و قدمهایِ ما درواخ دار پیش دشمن. (کشف،1/666)
: آن جا درواخ دار و به آنجا بازنشین تا تمام شود. (طبقات الصوفیه، ص 320)
: وقتی که کسی یا وی که بضاعت تو به دست او بود و درد تو با داروی وی موافق بود، دامن او درواخ دار. (طبقات الصوفیه، ص 23)
: یُثبِّتُ اللّهُ الذین آمنوا بالقَولِ الثابت (ابراهیم / 27) ؛ درواخ می‏دارد اللّه گورجیدگانرا بآن سخن درواخ. ( متن، ص 251)
11 ) رهیکان (بندگان ): می‏فروفرستد از فضل خویش... بر آن که خواهد از رهیکان خویش.(کشف، 1 / 270)
: یافتند رهیی را از رهیکان ما. (کشف، 5 / 710)
وَ لاغوینّهُم اَجْمَعینَ الاّ عبادَک مِنهم المُخلَصین ؛(حجر/ 39 ـ 40) و ایشانرا از راه گوم کنم همگان مگر آن رهیکان تو از ایشان ( متن ص 262)
12 ) سپنجگانی : وَ یَعْلَمُ مُسْتَقَرّها وَ مُسْتودَعها(هود / 6) ؛ و می‏داند اللّه جای آرام آن و جای سپنجگانیِ آن.(کشف، 4 / 349)
14 ) سپنج : موسی آواز داد که من یکی غریبم مرا امشب سپنج دهید بغربت اندر. (کشف،7/ 304)
14 ) فرهیفتن : چنان می‏پندارند که خدا را می‏فرهیبند. (کشف، 1 / 61)
: من محالم در حال، او شبلیِ بفرهیفته، آنچه او کرد با آن مرد. اول او با او کرد. (طبقات‏الصوفیه،ص208 )
15 ) گوشوان (رقیب ) : پس حُرّاس آسمان و گوشوانان او را منع کردند. (کشف، 1 / 296)
: خدای بر شما دیده بان است و گوشوان. (کشف ، 2 / 401)
16 ) گوشیدن از... : چون ولایت بشناختی خویش را از آفت می‏گوش. (مجموعه رسائل فارسی عبدالله انصاری، ص 376)
17 ) هن : چنین هن بازمی‏گشائیم پیدا و روشن سخنان خویش. (کشف، 3 / 592)
: بومنصور مرا پسر آمد و چنان هن. (طبقات الصوفیه، ص 157)
: وَلا تَحسَبَنَّ اللّهَ غافِلاً (ابراهیم / 42)؛ و مپندار یا هن رسول من که اللّه ناآگاه است. (متن‏ص254)
18 ) هنری (پاک و بی‏عیب ) : تا پاک کنی ایشان را و مال ایشان را و هنری و روزافزونی کنی (کشف، 4 / 200 )
: تزکیت پاک کردن بود کیسرا بهنری یا بپاکی ستودن از عیب (توبه / 104، متن ص 85)
اینک برای تتمیم فائده نتایجی را هم که آقای دکتر آذرنوش از مقایسه ترجمه کشف الاسرار (نوبت اوّل ) و ترجمه ( رسمی معروف به ترجمه تفسیر طبری ) به دست آورده، به اختصار عرضه می‏داریم.(1) امّا در ابتدا برای روشنی بیشتر، نظر ایشان را درباره نثر نوبت سوم و دوم می‏آوریم :
1 ـ در « نوبت سوم»، ساختار عبارات، غالبا برازنده و مقبول فارسی زبانان است. صفت‏گرایی نگارنده، زیانی به سلامت متن نمی‏زند. از برخی شکل‏هایِ گویشی که بگذریم، اساسا کلماتِ غریب یا کهن‏گرایی در آن اندک است.
2 ـ تفسیر « نوبت دوم » بیشتر به عربی نگاشته شده، بخش‏هایِ فارسی آن هم عموما ترجمه روایاتِ عربی است. به همین جهت ریخت جمله عربی، فراوان در آن راه یافته است. با این همه، قطعات شیوا و از نظر دستور زبان فارسی، درست، در آن فراوان است. این بخش‏ها را باید طبیعی‏ترین گفتار و معمولی‏ترین شیوه بیان در عصر میبدی پنداشت، زیرا وی به زبان عامه مردم با سواد روزگار خود سخن گفته است. و چون مضامین معمول و همگانی، مانند احکام شرع را بیان می‏کرده و مضامین ارجمند و لحن و واژگان شایسته آن گونه معانی را برای « نوبت سوم » وامی‏نهاد، ناچار انبوهی کلمه عربی که دیگر در قرن 5 ـ 6 هجری معروفِ ایرانیان شده بود، در آن به کارآمده و جای کلمات فارسی کهن را گرفته است. حجم این‏گونه کلمات شاید به 30 تا 40 درصد برسد.
3 ـ در «نوبت اوّل» همه چیز تفاوت دارد. ساختار عبارات، فارسی نیست، زیرا میبدی، آیات الهی را بخش بخش و گاه کلمه به کلمه ترجمه کرده و خود می‏دانسته که از آن گونه ترتیب، جمله فارسی درستی فراهم نمی‏آید. از این جهت، ژرف ساختِ ترجمه میبدی با ترجمه رسمی معروف به ترجمه تفسیر طبری، تفاوت چندانی ندارد. امّا تفاوت کار دو ترجمه در آن است که میبدی، اوّلاً گه گاه با تغییر دادن جای افعال، جملاتِ خود را اندکی فارسی‏تر گردانیده، ثانیا او در بیشتر جای‏ها، کلمه‏ای یا جمله‏ای به ترجمه رسمیِ خود افزوده است. همین امر باعث شده که برخی جملات پیچیده که در ترجمه رسمی دچار گنگیِ مطلق اند، در اثر او مفهوم گردند.
تردید نیست که میبدی زبانْ دانی پرمایه بود، اما در این نیز تردید نیست که از منابع اصلیِ کار خود ـ یعنی ترجمه‏های کهن‏تر قرآن ـ آگاه بود و از آنها نیز بهره می‏برد.
در میان این منابع، البتّه کتابی مهمتر و استوارتر از ترجمه رسمی وجود نداشت. تأثیر این ترجمه بر کار میبدی، در دو زمینه آشکار است : ساختار دستوری جمله و واژگان.
شاید نتوان درباره ساختار سخن گفت، زیرا این مترجمان کاری جز این نمی‏کردند که در مقابل هر کلمه یاترکیب قرآنی، یک معادل فارسی می‏نهادند و لاجرم شکل عبارتشان به یکدیگر شبیه می‏گردید.
امّا نباید فراموش کرد که این شیوه همان است که متـرجمان عصر سامانـی پیش گرفتند و پس از آن ... شیوه‏های دیگری که برخی کسان ابداع کردند ـ از ترجمه‏های آزاد گرفته تا ترجمه‏هایِ آهنگین ـ هیچ کدام موفقیت ترجمه رسمی را نیافتند. به عبارت دیگر، روش مترجمانِ عصر سامانی، سنّتی گردید که نه تنها تا عصر میبدی، بلکه تا زمان ما نیز ادامه یافته است.
در زمینه واژگان نیز چنان که در نمونه‏های خود دیدیم، تأثیر ترجمه رسمی نیک هویداست. در تعدادی از ترجمه‏های میبدی، همین که کلمات و جملاتِ اضافی را از آنها بیرون می‏کنیم، می‏بینیم که اسکلت واژه‏های آنها به ترجمه رسمی شبیه می‏گردد.
ما به عمد نمونه‏های متعدّدی از این نوع را عرضه کرده‏ایم. امّا در آن میان، چهار کلمه هست که کیفیت خاصّ و پرمعنایی دارند: وارن ، پژول، دوسنده، دیوستنبه. ویژگی‏های این کلمات از نظر کار ما بدین سان است :
الف ـ همه، کلماتی عموما نادرند، امروز بکلّی فراموش شده‏اند و در آثار کهن نیز کلمات کاملاً شناخته شده رایجی به نظر نمی‏آیند.
ب ـ تا آنجا که پژوهش‏های ما نشان می‏دهد، در هر دو مکتب، تنها یک بار مذکورند (مگر «ستنبه » که در ترجمه رسمی، دو سه بار آمده است. )
ج ـ در هر دو کتاب، آنها را در مقابل چهار کلمه قرآنیِ معیّن، یعنی در یک مکان می‏یابیم نه جای‏هایِ متفاوت. یعنی مثلاً « دوسنده » در هر دو کتاب ، ترجمه « لازِب » در سوره صافّات، آیه 11 است و جای دیگری هم تکرار نشده.
با توجه به نکات یاد شده، دیگر نمی‏توان پنداشت که میبدی آنها را بر حسبِ تصادف به کار آورده و از ترجمه رسمی تقلید نکرده باشد.
علاوه بر این چهار کلمه، واژه‏های کهن دیگری که در فهرست خود آورده‏ایم، سخن ما را تأیید می‏کند. کلماتی چون دیو، پری، انبازان، همزادان، بندگان، گرویدگان... همه کهن اند و در تفسیرهای میبدی، یا هیچگاه به کار نرفته‏اند و یا به طور استثنایی آمده‏اند، حال آنکه در ترجمه «نوبت اوّل » پیوسته تکرار شده‏اند. نیز این نکته مهم است که آنها همه، کلمات قرآنیِ واحدی را در دو کتاب ترجمه می‏کنند.
نکته آخر اینکه، در ترجمه رسمی، واژگان ترجمه قرآن، به زبانِ تفسیر بسیار نزدیک است. امّا چگونگی جمله‏بندی در آن دو، مختلف است. در تفسیرِ میبدی، زبانِ « نوبت اوّل » با زبان «نوبت‏های دوم و سوم»، هم از نظر واژگان اختلاف فاحش دارد و هم از نظر ساختارِ دستوری. این اختلاف همچنان شدّت می‏یابد، تا در قرن‏های اخیر به اوج خود می‏رسد.

آیات قرآنی عملکرد زشت بنی‏اسرائیل در طولِ تاریخ ( بقره / 44، 51، 59، 61، 64، 65، 67 ـ 74، 76، 79، 80، 83 ـ 96، 102 و 103) و دشمنی آشکار ایشان با مسلمانان ( بقره / 105، 109، 111، 120، 135، 145 ـ 146) را به صراحت بیان می‏دارد.
پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نیز مسلمانان را برحذر داشت از اینکه بدیشان مراجعه کنند و سؤال پرسند، چرا که به جای هدایت کردن، گمراهشان می‏سازند، به نحوی که باطل را گردن می‏نهند و حقّ را تکذیب می‏کنند و این در حالی است که اگر حضرت موسی علیه‏السلام در میان مسلمانان بود، جز آنکه پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را پیروی کند، راه دیگری نداشت. (مسند احمد بن حنبل، 3 / 338).
با وجود همه اینها، متأسفانه خلیفه دوم، راه را به روی اهلِ کتاب و اسرائیلیات گشود. آنها از طریق سخنان کَعْبُ الاَحبار و تَمیم بن اَوْس داری، شاگردانی که از میان صحابه یافتند همچون ابوهُرَیرة و عبدالله بن عمروعاص و نیز تابعانی که بعد آمدند مانند وَهب بن مُنبّه و محمّد بن کعب القُرظی و عبدالملک بن عبدالعزیز بن جُرَیج ؛ و دیگرانی چون مقاتل بن سلیمان ـ که اتفاقا در علوم قرآنی و تفسیر بسیار نوشتند و سخن گفتند ـ کردند آنچه کردند و قرآن را موافق آراء اسرائیلی تغییر دادند و تحریف کردند.(1)
اسرائیلیات به کتب حدیثی و از آنجا به تفاسیر راه یافت و ماندگار شد. در این میان، تفسیر کشف الاسرار میبدی نیز پذیرای بخش عظیمی از این آثار شد. عاملِ اصلی این ماجرا، آن بود که میبدی خود از محدّثانِ بزرگ زمان خویش بود و مبنایش در تفسیر بر استناد به احادیث بود. ولی متأسفانه از ایرادِ اخبار مجعول و احادیث موضوع ابایی نداشت، چرا که بسیاری از این احادیث در کتاب‏های مورد وثوق اهل سنّت یعنی صحیح بخاری و صحیح مسلم وجود داشت. لذا وی با فراغ بال به نقل این روایات مبادرت نمود، هرچند که ظاهر آن با عقل مباینت داشت.(1)
البته میبدی بدین اکتفا نکرد. وی حتّی در تفسیر آیات متشابه یا آیاتی که سخن در آنها از راه استعاره و کنایه ادا شده، نیز قبول ظاهر این گونه آیات را ضروری دانست و از تدبّر و تعقّل برای درکِ مراد آن یا تأویلِ ظاهر آن بازایستاد و حتّی از دریافت معنای حقیقی آن نهی نمود.(2)
اینک نمونه هایی چند از اسرائیلیات مندرج در تفسیر کشف الاسرار را نقل می‏کنیم و البته چنانکه پیش از این هم گفته شد، این همه ماجرا نیست:

اصل این داستان در باب دوم از سفر پیدایش تورات، جمله‏های 18 تا 25، مندرج است.(4) ساموئل هنری هوک، تصریح می‏کند که ماجرایِ خلقتِ حوّا از دنده آدم علیه‏السلام ، از جمله اسطوره‏هایِ عبری است که ریشه در اسطوره‏هایِ سومریان دارد. وی آنگاه به تفصیل، اسطوره مذکور را گزارش می‏نماید.(5)
در روایاتِ اهل بیت علیهم‏السلام ، به صراحت اسطوره مذکور تکذیب شده است. فردی از امام باقر علیه‏السلام پرسید: خداوند حوّا را از چه آفرید؟ آن حضرت علیه‏السلام فرمود : مردم در این باره چه می‏گویند؟ او گفت : می‏گویند خداوند او را از دنده‏ای از دنده‏هایِ آدم آفرید. فرمود: دروغ می‏گویند ! آیا خداوند عاجز بود از اینکه وی رااز چیز دیگری بیافریند ؟
راوی گفت: جانم فدایِ تو باد، وی را از چه آفرید؟ حضرت فرمود: پدرم از پدرانش به من خبر داد که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم فرمود: خداوند تبارک و تعالی یک قبضه از خاک برداشت و از آن آدم ا آفرید. قسمتی از خاک زیاد آمد و حوا را از آن آفرید.(1)

این داستان هم از جمله اسرائیلیاتی است که از طریق وَهب بن منبَّه و امثال وی وارد شده(3) و علاوه بر تعارض با سیاق آیات قرآن(4) و عقل سلیم، در روایات اهل بیت علیهم‏السلام نیز صریحا تکذیب شده است، چنانکه امام صادق علیه‏السلام از پدر بزرگوار خود روایت کرد که فرمود: «... برخلاف آنچه گفته می‏شود، ایّوب از ناحیه هیچ یک از ابتلاهایش عفونت پیدا نکرد و بدبو نشد و نیز صورتش زشت و زننده نشد. حتّی ذرّه‏ای خون یا چرک از بدنش بیرون نیامد و اَحدی از دیدنِ او تنفّر و از مشاهده‏اش وحشت نکرد و هیچ جای بدنش کِرم نینداخت. رفتار خدای عزّوجلّ درباره انبیاء و اولیاء مکرّمش که مورد ابتلایشان قرار می‏دهد، این چنین است.»(5)

این سخن نیز اصلی ندارد و براساس حدیثی مجعول و اساسا اسرائیلی است چنانکه محدّثان اهل سنت نیز متوجّه شده و بدان تصریح کرده‏اند.(7)

از آنجا که این قصه بسیار شنیع، است از نقل آن خودداری می‏کنیم. متأسفانه این ماجرای ساختگی و اسرائیلی به تفصیل در کشف الاسرار و دیگر کتب تفسیری همچون تفسیر طبری، تفسیر الدرّالمنثور سیوطی، تفسیر معالم التنزیل، تفسیر کشّافِ زمخشری، تفسیر کبیر فخررازی، تفسیر نَسفی و قُرطُبی آمدن است.(9) اصل این ماجرا برگفته از تورات، کتاب دوم سموئیل، باب 11، جمله‏هایِ 2 تا 27 و باب 12، جمله‏هایِ 1 تا 15 است.(1) و داستان، مغایرتِ صریح با ظاهر آیات قرآنی، عصمت انبیاء و دیگر مبانی اعتقادی دارد.(2) در این میان، اهل بیت علیهم‏السلام ـ که هماره از مرزهای معارف الهی به شایستگی دفاع کرده و اسلام را زنده نگه داشته‏اند ـ بشدّت ماجرایِ مذکور را تکذیب کرده، اشاعه دهندگان آن را مستحقِّ اجرای حدود الهی دانسته‏اند.
چنانکه امیرالمؤمنین علیه‏السلام فرمود : «اگر کسی داستان داود را آن گونه که داستان سرایان نقل می‏کنند روایت کند، من یکصدو شصت تازیانه بدو خواهم زد.»(3)
و امّا حقیقت ماجرا چه بود؟ امام علی‏بن موسی‏الرضا علیه‏السلام هنگامِ گفت و گو با ارباب مذاهب مختلف درباره عصمت پیامبران، به یکی از حاضران ( علی بن جَهم ) فرمود: شما درباره داود چه می‏گویید؟ او گفت: می‏گویند داود در محرابش مشغول عبادت بود که شیطان به صورت پرنده زیبایی در مقابل او نمایان شد. داود نمازش را شکست و به دنبال پرنده رفت. آنگاه افسانه دیدنِ زنِ اوریا را در حال غسل کردن و دل بدوبستن و اوریا را در پیشاپیشِ تابوت به میدانِ نبرد فرستادن و کشته شدن وی و ازدواج داود با همسر اوریا را شرح داد.
حضرت رضا علیه‏السلام سخت ناراحت شد، دست بر پیشانی خود زد و فرمود: « اِنّا لِلّه و اِنّا الیه راجعون، شما پیامبری از پیامبران خدا را به سستی در نماز نسبت دادید تا آنجا که همچون کودکان به دنبال پرنده‏ای رفت، سپس او را به فحشا و بعد از آن به قتلِ انسانِ بی‏گناهی متّهم ساختید ؟!»
در ادامه روایت آمده که علی بن جهم پرسید: پس داستان اوریا چه بود؟
امام علیه‏السلام فرمود: « در زمانِ داود، زنانی که شوهرانشان از دنیا رفته یا کشته می‏شدند، هرگز ازدواج نمی‏کردند ( و این منشأ مفاسد فراوان بود ).
نخستین کسی که خداوند این کار را برای او مباح کرد، داود بود ( تا این سنّت شکسته شود و زنان شوهر از کف داده، بلاتکلیف نمانند). بنابراین داود بعد از آنکه اوریا ( برحسب تصادف در یکی از جنگها ) کشته شد، همسر وی را به عقد خود درآورد و این بر مردمِ آن زمان، گران آمد. (و بدنبال آن افسانه‏ها بافته شد.)»(1)

مقدمتا باید یادآور شویم که « پُل نویا » شاگرد و جانشین لوئی ماسینیون مستشرق معروف فرانسوی با بررسی زبانِ تفاسیر عرفانیِ موجود از قرن دوم تا چهارم، به طریق علمی ثابت کرده که تصوّف و عرفان، چیزی جز تأویل گزاره‏های دینی ( قرآن و حدیث ) بر مبنای خیال، نیست. آغازگر این تفاسیر خیالی یا استعاری، مقاتِل بن سلیمان(2) (م : 150 هـ) بود. آنگاه در قرن سوم توسّط محمد بن علی ملقّبْ به حکیم ترمذی (3)( م : 295 یا 300 هـ )، جنبه نمادی و باطنی یافت و نهایتا در قرن چهارم با تفسیر منسوب به امام جعفر صادق علیه‏السلام که توسط ابوعبدالرحمن سُلَمی (م:412)، عرضه گردید(4) به تفاسیری نمادی مبتنی بر تجاربِ روحانی بدل گشت.(5)
بعدا این تخیّلات در شکلی توسعه یافته و با زبانی آهنگین و جذّاب در نوبت سوم از تفسیر کشف الاسرار میبدی، فرصت ظهور یافت. از آن پس، این بخش از تفسیر میبدی یکی از مهم‏ترین منابع الهام‏بخش صوفیان در تأویلات عرفانی گردید.(6)
ذکر این نکته خالی از لطف نیست که ابوالفرج عبدالرحمن ابن جوزی (م: 597) بزرگترین نقّادِ آگاه تصوّف در کتاب معروف خود موسوم به «تلبیس ابلیس» در باب تأویلات صوفیه می‏گوید: «تأویلاتِ آنها همه اینگونه است ( یعنی اغلاط قبیحه است ) و ابوعبدالرحمن السُّلَمی از سخنانِ آنها در تفسیر کتابی در دو مجلّد ساخته است که آنرا حقایق التفسیر خوانده است و اکثر آنها هذیان‏های نارواست.» (1)
البتّه از نظر برخی صوفیان و از جمله میبدی، تأویل نباید محوری برای وانهادن معنای ظاهریِ قرآن باشد. بنابراین، این تأویل‏ها با تأویل‏های برخی فلاسفه و متکلّمان و باطنیان، متفاوت است.(2) محکمات و آیاتِ احکام از دایره این تفسیر و تأویل بیرونند. فقط متشابهات و آیات مربوط به احوال انسان و اسرار کائنات، در این تفسیر مورد توجّه و توجیه صوفیانه قرار می‏گیرد.(3) و این همه در حالی است که به صریح قرآن (آل عمران / 7)، علم مربوط به تأویل آیات متشابهات، منحصرا در اختیار خداوند است (بنا به آنکه بر کلمه «الله» وقف شود ) یا خداوند و راسخون در علم است (بنا به آنکه بر «الرّاسخون فی العلم» وقف شود). بنابراین در همه حال، جایی برای صوفیه نمی‏ماند.(4)
امّا از تأویل آیاتِ قرآن و احادیث صحیح که بگذریم، گاهی صوفیه و از جمله میبدی به تأویلِ روایاتی پرداخته‏اند که اساسا مجعول است و ساخته و پرداخته ذهنِ خیالپرور عدّه‏ای تاجرِ حدیث فروش، که گمراهند و گمراهی آفرین. در این موارد، تأویل صوفی که خود ریشه در خیال دارد به خیالی مضاعف بدل می‏گردد.
اینک از هریک از این دو گونه تأویل ( تأویل آیاتِ قرآنی و احادیث صحیح و نیز تأویلِ احادیث مجعول ) نمونه‏ای می‏آوریم و این مقاله را به پایان می‏بریم:
1 ـ میبدی، ذیل آیه 260 از سوره بقره، در تأویل داستانِ سربریدن حضرت ابراهیم علیه‏السلام هارمرغ را به فرمان خداوند، چنین می‏نویسد: « ای ابراهیم! اکنون که زندگی در مُردن است و بقا در فنا، شو چهار مرغ را بکُش از رویِ ظاهر، چنانکه فرمودیم تعظیم فرمانِ ما را و اظهار بندگیِ خویش را. و از روی باطن هم در نهادِ خود، این فرمان بجای آر، طاووسِ زینت را سربردار و با نعیم و زینتِ دنیا، آرام مگیر.
غُرابِ حرص را بکش، نیز حریص مباش بر آنچه نمانَد و زود به سَر آید... خروه (خروس) شهوت را بازشِکن، هیچ شهوت به دلِ خود راه مده که از ما بازمانی ... کرکسِ اَمَل را بکُش، اَمَل دراز مکن و دل بر حیاتِ لعب و لهو منه تا به حیاتِ طیّبه رسی.
ای ابراهیم ! حیاتِ طیّبه، آن زندگیِ دل است و طمأنینه سرّ، که تو می‏خواهی.»
البتّه میبدی به ما نمی‏گوید که این تأویل را از کجا آورده است. و این سؤال هم بی‏پاسخ می‏مانَد که پیامبری همچون حضرتِ ابراهیم علیه‏السلام ـ که به مقام مخاطبه و مکالمه با حقّ رسیده و مستجاب الدّعوه است ـ چگونه هنوز از شهوت و حرص و اَمَل و توجّه به زخارفِ دنیوی رهایی نیافته؟ و اصلاً مگر می‏شود کسی که گرفتار این مشکلات است، صاحب مقامِ نُبوت باشدو ... ؟
قابل ذکر است که این تأویل بعدها دستمایه جلال الدین محمّد بلخی در مثنوی گشت،(1) وی آن را بی‏کم و کاست پذیرفت و مبنایِ تأویلی دیگر و مضاعف گرداند، و آن اینکه حضرت ابراهیم علیه‏السلام را نمادِ نوع انسان در هر زمان و مکان دانست و چنین سرود :
این چهار اطیار رهزن را بکُش*** تو خلیل وقتی ای خورشید هُش
هست عقلِ عاقلان را دیده کُش *** زآنکه هر مرغی از اینها زاغ وُش
بِسملِ ایشان دهد جان را سبیل *** چار وصفِ تن چو مرغانِ خلیل
سر بِبُرْشان تا رهد پاها زِ سدّ *** ای خلیل اندر خلاصِ نیک و بد
این مثال چهار خُلق اندر نفوس** بَطّ و طاووس است و زاغ است وخروس
جاه چون طاووس و زاغ اُمنیّت است** بط حرص است و خروس، آن شهوت است
2 ـ از آنجا که در تصوّف، مَحبّت مقدّم بر معرفت است، میبدی برای تبیین یا تثبیت این معنی به روایتی دست یازیده که نهایتا خیالی مضاعف را رقم زده است و می‏نویسد:
« داود پیغامبر در مناجات خویش گفت: الهی ! جلالِ لم یزل منعوت به نعتِ کمال، موصوف به صفتِ استغنا، از همه مستغنی و به نعتِ خود باقی، نه ترا به کس حاجت و نه ترا از کسی یاری و معونت، این خلق چرا آفریدی ؟ و در وجود ایشان حکمت چیست ؟ جواب آمد که: « یا داودُ کُنتُ کنزا مخفیّا فَاَحْبَبْتُ اَنْ اُعْرَفَ،» گنجی بودم نهان، کس مرا ندانسته و نشناخته، خواستم که مرا بدانند و بشناسند. «اَحبَبْتُ اَنْ اُعْرَف » اشارت است که مبنای معرفت بر محبّت است و هرجا که محبّت نیست، معرفت نیست.(1)»
حدیثِ « کنز مخفی »(2) بارها در کتب عرفانی ذکر شده(3) و مبنای خیالاتِ مختلف گشته است.(4) Ÿ00
از نظر محدثانِ اهل سنّت همچون ابن تیمیّه، سیوطی و ملاعلی قاری، این جمله، اصلاً حدیث نیست، زیرا که هیچ سندی (صحیح یا ضعیف ) برای آن نیافته‏اند.(1)
گذشته از شکل سند، متنِ آن نیز کاستی‏هایِ اساسی دارد. اوّلاً لفظ « مخفیّا » چه صیغه‏ای است؟ اگر از خَفِیَ یَخفی خَفاءً و خُفیَةً و خِفْیَةً است که این فعل لازم است و مفعول ندارد.
و اگر از خَفی یَخفی خَفیا وَ خُفیّا است، در این صورت معنای آن می‏شود: پنهان کرده شده و نه پنهان. در این صورت سؤالات بعدی پیش می‏آید که چه کسی خدا را پنهان کرد ؟ اگر غیرِ خدا، خدا را پنهان کرد که این نفیِ قهّاریّت حق است. و اگر خودش این کار را کرده، خوب خود را از چه کسی پنهان کرد؟ غیر از او که کسی نبود و هنوز خلقی صورت نگرفته بود؟
همچنین در ادامه حدیث می‏گوید: دوست داشتم شناخته شوم،پس خلق را آفریدم تا شناخته شوم. بر این اساس معلوم می‏شود که در خدا نیازی بوده که آن را با آفریدنِ خلقی، برطرف ساخته است. خدایِ نیازمند که دیگر خدا نیست. بعلاوه بنا به عقیده وحدتِ وجود که مقبول صوفیان است، لیسَ فی الدّارِ غیرُهُ دیّارٌ. در این خانه، جز خدا کسی نبوده و نیست و نخواهد بود. پس او خود را برایِ که و چِه می‏خواست بشناساند ؟
ضعفِ دیگر روایت آن است که با نصّ قرآن کریم، مخالفتِ صریح دارد.(2) چرا که در قرآن کریم، خداوند در وصف خود فرمود: لیس کمثلِهِ شَی‏ءٌ وَ هو السَّمیعُ البَصیرُ. (شوری/ 11 ) در حالی که در این روایت، خود را به گنجی مانند کرده است.
همچنین در قرآن کریم غرض از خلقت موجودات، در بندگی و اطاعتِ ایشان در برابرِ حقّ خلاصه شده. وَ ما خَلقْتُ الجِنَّ والاِنْسَ اِلاّ لِیعبُدُون. (ذاریات / 56)
در حالی‏که در این روایت، غرض از خلقت، شناخته شدنِ حقّ ذکر شده، آن هم در شرایطی که این معرفت، نیازِ خالق بوده نه مخلوق و در نتیجه کسبِ سودی برای او می‏شود و نه ما.
و چقدر دور است این تُرَّهات، از کلامِ سرور شهیدان حسین بن علی علیه‏السلام که در دعایِ عرفه فرمود: «او بالاتر از این است که سودی از خود به خود برساند، کجا رسد که ما بتوانیم برای او سودی برسانیم.»
آری،
علمِ قرآن نتوان جُست ز کس جز معصوم
چون گشایند دری بی‏مددِ مفتاحی؟
و آخر دعوانا اَن الحمدللّهِ رَبّ العالمین

ـ آذرنوش، آذرتاش : تاریخ ترجمه از عربی به فارسی (از آغاز تا عصر صفوی )، تهران : سروش، چاپ اول، 1375 ش.
ـ آیة الله زاده شیرازی، سید مرتضی : بخشی از تفسیری کهن به پارسی، از مؤلفی ناشناخته (حدود قرن چهارم هجری)، با مقدمه و فهرست‏های قرآن فارسی : دکتر علی رواقی، تهران: مرکز فرهنگی نشر قبله و دفتر نشر میراث مکتوب، چاپ اول، 1375 ش.
ـ ابن الجوزی، ابوالفرج عبدالرحمن : تلبیس ابلیس (نقد العلم و العلماء)، قاهره، 1347 هجری.
ـ ابن حنبل، احمد (ت : 241 هجری) : المسند، قاهره، 1313 هجری.
ـ ابن خلّکان، ابوالعباس (608 ـ 681 هجری) : وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، تحقیق : دکتر احسان عبّاس، بیروت: دار صادر، 1968 م.
ـ ابن کثیر، اسماعیل بن عمر (ت : 774 هجری): تاریخ البدایة و النهایة، قاهره: مطبعة السعادة، 1351 ـ 1358 هجری.
ـ اشعری، ابوالحسن (ت: 330 هجری): مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین، تحقیق: محمد محیی الدین، مصر: نشر مکتبة النهضة، 1369 هجری. ـ انصاری هروی، خواجه عبدالله: رسائل خواجه عبدالله انصاری، به اهتمام سلطان حسین تابنده گنابادی، تهران: چاپخانه ارمغان، 1319 ش .
ـ انصاری هروی، خواجه عبدالله : طبقات الصوفیة، به اهتمام عبدالحیّ حبیبی قندهاری، کابل، 1341 ش.
ـ حدّاد عادل، غلامعلی: دانشنامه جهان اسلام جلد هفتم، تهران : بنیاد دائرة المعارف اسلامی، 1382 ش.
ـ الخطیب البغدادی، احمد بن علی (ت : 463 هجری)، تاریخ بغداد، بیروت، 1405 هجری.
ـ رکنی، محمد مهدی: لطایفی از قرآن کریم (برگزیده از کشف الاسرار و عدّة الابرابر تألیف رشید الدین میبدی)، مشهد : آستان قدس رضوی، چاپ ششم، 1372 ش.
ـ زرین کوب، عبدالحسین: دنباله جستجو در تصوف ایران، تهران: امیرکبیر، چاپ سوم، 1369ش.
ـ سادات ناصری، سید حسن: قرآن کریم با ترجمه نوبت اول از کشف الاسرار میبدی، تهران: ابن سینا، 1351 ش .
ـ سادات ناصری، سید حسن ؛ دانش پژوه، منوچهر: هزار سال تفسیر فارسی، تهران: البرز، چاپ اول، 1369 ش.
ـ السیوطی، جلال الدین (ت : 911 هجری): اللئالی المصنوعة فی الاحادیث الموضوعة، بیروت: دارالمعرفة، 1395 هجری.
ـ شریعت، محمد جواد: فهرست تفسیر کشف الاسرار، تهران، 1363 شمسی.
ـ شریف رضی، محمد بن حسین (ت : 406 هجری) : نهج البلاغه، ترجمه : دکتر سید جعفر شهیدی، تهران : انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، چاپ دوم، 1370 ش.
ـ صدری نیا، باقر : فرهنگ مأثورات متون عرفانی، تهران : سروش، چاپ اول، 1380 ش.
ـ طرابلسی، ابوالمحاسن حنفی : اللؤلؤالمرصوع، مصر.
ـ عسکری، سید مرتضی : نقش ائمه در احیاء دین، 16 جلد، تهران: مجمع علمی اسلامی.
ـ غزالی، ابوحامد محمد : احیاء علوم الدین، قاهره: المطبعة المیمنة، 1322 هجری.
ـ غزالی، ابوحامد محمد : مشکاة الانوار، تحقیق : ابوالعلاء عفیفی ، قاهره : دارالقومیة، 1383 هجری.
ـ القاری، ملاعلی : الموضوعات الکبیر، اسلامبول .
ـ قاسمی، حمید محمد : اسرائیلیات و تأثیر آن بر داستانهای انبیاء در تفاسیر قرآن ، تهران : سروش ، چاپ اول ، 1380 ش .
ـ کلینی، ثقة الاسلام محمد بن یعقوب (ت : 328 هجری ): الکافی، تحقیق : علی اکبر غفاری، تهران : دارالکتب الاسلامیة، چاپ سوم، 1388 هجری.
ـ معرفت، محمد هادی : التفسیر و المفسّرون فی قوبة القثیب، مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1377 ش.
ـ مولوی، جلال الدین محمد (ت : 672 هجری ): مثنوی معنوی، تصحیح: رینولد نیکلسون، تهران : امیرکبیر، چاپ سوم، 1352 ش .
ـ میبدی، رشید الدین : تفسیر کشف الاسرار وعدّة الابرار معروف به تفسیر خواجه عبدالله انصاری، به کوشش : علی ا صغر حکمت، ده مجلد، تهران: دانشگاه تهران، چاپ اول، 1331 ـ 1339 ش .
ـ نجمی، محمد صادق: سیری در صحیحین، تهران: چاپ چهارم ، 1361 ش .
ـ نویا، پل : تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعات، تهران ، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، 1373، ش.

ـ رکنی، محمد مهدی، جلوه‏های تشیع در تفسیر کشف الاسرار، در : یادنامه علامه امینی، قم: رسالت، چاپ دوم، 1397 هجری.
ـ محیط طباطبایی، سید محمد : داستان تفسیر خواجه انصاری، در : مجله دانش، شماره 4، 1328 ش.
ـ معین، محمد: تفسیر فارسی خواجه عبدالله انصاری، در: مجله دانش، شماره 2، 1328 ش.