درآمدی بر تاریخچۀ شرق‌شناسی ترجمۀ مدخل «مستشرقون» در دائرةالمعارف اسلام(قسمت یکم)

نویسنده : ژاک واردنبرگ

مترجم : مهرداد عباسی

مدخل «مُستشرِقون» در دائرةالمعارف اسلام (ویراست دوم، جلد هفتم، ۱۹۹۳) مروری اجمالی است بر تاریخ شرق‌شناسی و معرفی مختصری است از مشهورترین شرق‌شناسان و آثارشان از آغاز تا زمان انتشار مقاله، به قلم ژاک واردنبرگ (د. ۲۰۱۵)، نویسنده و پژوهش‌گر سرشناس هلندی در حوزۀ مطالعات ادیان و اسلام. این مدخل طولانی سه بخش اصلی (اصطلاح‌شناسی؛ پیش از سدۀ نوزدهم؛ و سده‌های نوزدهم و بیستم) دارد 

 مُستشرقون، یا شرق‌شناسان (اُریِنتالیست‌ها) کسانی‌اند که شرق را مطالعه می‌کنند.

الف) اصطلاح‌شناسی

واژه عربی «مستشرق» اسم فاعل باب استفعال از ریشه «ش‌رق» است. به‌معنای کسی است که شرق را مطالعه یا جست‌وجو می‌کند، یا کسی که شبیه شرقی‌ها می‌شود. واژه‌های «Orient» و «Oriental» در زبان‌های غربی، نسبت به معادل‌هایشان مانند «East» و «Easterner»، بار معنایی احساسی‌تری دارند. بنابراین، «مستشرق» در مقایسه با واژه غربی «اوریِنتالیست» (Orientalist) که امروزه به‌معنای محقق متخصص در مطالعات شرق است، مفهومی گسترده‌تر دارد.

واژه «اوریِنتالیست» نخستین‌بار در زبان انگلیسی حدود سال ۱۷۷۹ و در زبان فرانسه در ۱۷۹۹ به کار رفت. در آن زمان، «اوریِنتالیسم» به علاقه‌مندی به فرهنگ‌های شرقی اشاره داشت.

در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، «شرق‌شناس» هم بار فرهنگی داشت و هم معنای علمی. شرق‌شناسان فرهنگی، مانند نویسندگان و نقاشان، از شرق الهام می‌گرفتند. شرق‌شناسان علمی، متخصصان زبان‌ها و فرهنگ‌های شرقی بودند که با کلاسیک‌شناسان (متخصصان زبان‌های لاتین و یونانی) تفاوت داشتند. این شرق‌شناسان، که فراتر از یک زبان‌دان معمولی بودند، به عنوان انسان‌گرایانی شناخته می‌شدند که در زمینه فرهنگ‌ها، هنر و معماری شرق نیز پژوهش می‌کردند.

شرق‌شناس بودن الزاماً به معنای درک عمیق از مسائل امروز جهان اسلام نیست. برخی ممکن است به استفاده سیاسی از اسلام یا روایت‌های ایدئولوژیک آن توجه نداشته باشند. آگاهی از شرایط اجتماعی جوامع مسلمان نیز همیشه در پژوهش‌های آنان منعکس نشده است.

آثار مستشرقان ابعاد متعددی دارد: ۱) پژوهش علمیِ بی‌طرفانه؛ ۲) درگیری و مواجهه شخصی محقق با موضوع؛ ۳) انگیزه‌های انسانی، دینی یا شخصی؛ ۴) زمینه‌های اجتماعی و نهادی پژوهش؛ ۵) نقش آنان به‌عنوان پل فرهنگی میان شرق و غرب.

در مجموع، بسیاری از شرق‌شناسان، برخلاف تصور رایج، دیدگاه‌هایی کمتر مستقل و بیشتر متأثر از ارزش‌ها و هنجارهای جوامع خود داشته‌اند. فقط زمانی که به‌روشنی تلاش کرده‌اند اسلام را مستقل از پیش‌داوری‌ها مطالعه کنند، توانسته‌اند به درکی کمتر سوگیرانه نزدیک شوند.

ب) از آغاز تا سدۀ نوزدهم

وقتی عرب‌ها فتوحات خود را در جنوب انجام دادند، و در قرن هشتم و اوایل قرن نهم میلادی در جنوب‌غربی اروپا پیش رفتند، دو جهان مختلف در مقابل هم قرار گرفتند. این دو جهان، برای قرن‌ها، به‌عنوان جهان‌های مسیحی و اسلامی شناخته می‌شدند. این تقسیم‌بندی بسته به جایگاه قدرت سیاسی تغییر می‌کرد. فتوحات ترک‌ها در سرزمین‌های عربی (به‌جز مراکش)، آناتولی و جنوب‌شرقی اروپا تا میانه قرن شانزدهم اوضاع مشابهی ایجاد کرد. اما در این دوران، این دو جهان نه‌تنها به‌عنوان مسیحی و مسلمان، بلکه به‌عنوان قلمروهای «اروپایی» و «شرقی» نیز شناخته می‌شدند؛ «شرق»ی که آغاز آن مرزهای حکومت عثمانی بود.

چه نوع شناختی از اسلام به دست آمد؟ انگیزۀ تحقیق دربارۀ آن چه بود؟ چه موانع مهمی بر سر راه تحقیق قرار داشتند؟ و این دانش‌طلبی در کدام بافت فرهنگی اروپا شکل گرفت؟

۱. میراث عربی؛ سده‌های میانه

تا پیش از آغاز جنبش صلیبی در نیمۀ دوم قرن یازدهم میلادی و پیش از فتح تولِدو (۱۰۸۵)، سیسیل (۱۰۹۱) و اورشلیم (۱۰۹۹)، شناخت از اسلام و سرزمین‌های مسلمان در اروپای لاتین محدود بود. منابع این شناخت معدود و پراکنده بودند: گزارش‌های نادر از مسیحیانی که در شام یا اسپانیا زیر حاکمیت مسلمانان زندگی می‌کردند، عقاید مسلمانان که یوحنا دمشقی و متکلمان بیزانسی در ردیه‌هایشان بر اسلام ذکر کرده بودند، و گزارش‌ها از کلیسای روم دربارۀ مواجهه مسلمانان با مسیحیان در زیر حاکمیت کلیسای روم یا خارج از آن. این شناخت بسیار محدود بود و تحت‌تأثیر تلاش‌هایی قرار داشت که اسلام و مسلمانان را نه‌تنها به‌عنوان یک تهدید سیاسی بلکه به‌عنوان تهدیدی دینی به نمایش می‌گذاشتند.

نخستین ابزارهای کار برای مطالعۀ زبان عربی در اروپا از اسپانیا آمدند:

این تلاش‌ها برای شناخت بهتر اسلام در کلیسای روم، به‌ویژه در فرقه‌های بِنِدیکت، دومینیکن و فرانسیسکن، ریشه داشت. با پیروزی جنبش صلیبی، که در نیمۀ دوم قرن یازدهم آغاز شد، تصویری از اسلام به‌عنوان دشمن بزرگ مسیحیت شکل گرفت. ویلیام مونتگُمری وات چهار ویژگی اصلی این تصویر را این‌طور برشمرد: «الف) اسلام دین دروغین و تحریف‌کنندۀ حقیقت است؛ ب) اسلام دین خشونت و شمشیر است؛ ج) اسلام دین تن‌آسایی و لذت‌جویی است؛ د) محمد ضدمسیح است.»

شرق‌شناسی در ‌معنای گسترده‌تر کلمه، یعنی گرایش به فرهنگ شرق و علاقه به شناخت آن و گرفتن ارزش‌ها از آن، در اسپانیا، سرزمینی که کلیسای روم نهادها و آموزش‌هایش را به‌اجبار تحمیل می‌کرد، سر بر نیاورد، اما در مناطق دیگری که امکان تعامل جهان‌های مسیحی و اسلامی وجود داشت پدیدار شد. سیسیل، جایی که دودمان عربِ بنی‌کَلب بر آن حکومت کرده بود (۹۰۲-۱۰۹۱)، پس از فتح به‌دست راجِر یکم (د. ۱۱۰۱) به چنین جایی تبدیل شد. راجر دوم (پسر راجر یکم؛ حک. ۱۱۳۰-۱۱۵۴)، فریدریک دوم از خاندان هوهِنشتاوفن  (نوۀ راجر دوم؛ حک. ۱۲۱۵-۱۲۵۰) و بعدها مانفرِد و شارل آنژویی  نه‌تنها مترجمان را به کار ترجمۀ عربی‌-لاتین گماردند، بلکه خودشان هم مستقلاً دانشی دربارۀ روش‌ها و سنت‌های عربی‌-اسلامی کسب کردند و هنجارها و ارزش‌های فرهنگی عرب‌ها را پذیرفتند.

۲. تهدید ترک‌ها؛ از ۱۴۵۰ تا ۱۷۰۰

پس از شکست صلیبیان بالکان و تلاش‌ها برای اتحاد با کلیسای ارتدوکس یونان، واکنش اولیۀ کلیسای روم به سقوط قسطنطنیه (۱۴۵۳) یکی از آزادی‌های نسبی‌ای بود که به‌لطف تلاش‌های برخی روشنفکران بزرگ به دست آمد. بلافاصله بعد از سقوط قسطنطنیه، جان سِگوویایی  (حدود ۱۴۰۰-۱۴۵۸) همایشی را میان روحانیان مسیحی و فقیهان مسلمان برای گفت‌وگو دربارۀ عقایدشان پیشنهاد داد. نیکولاس کوزایی  (۱۴۰۱-۱۴۶۴) پیش‌تر کتاب دربارۀ صلح ادیان  را منتشر کرده بود، که گفت‌وگویی بود میان نمایندگان ادیان مهم در جست‌وجوی آن‌چه حقیقت و وجه اشتراک آن‌هاست. کتاب او، وارسی قرآن  (۱۴۶۰)، بررسی دقیقی است از مضامین قرآن و تلاشی است برای نشان‌دادن آن‌چه اسلام را با مسیحیت مرتبط و آن‌چه اسلام را از مسیحیت جدا می‌کند، بر مبنای متن قرآن. به‌علاوه، او معیارهایی عملی را برای همایش اسلامی‌-‌مسیحی، که جان سگوویایی پیشنهاد کرده بود، به دست داد. پاپ جدید پیوس دوم، آیناس سیلویوسِ  انسان‌گرا (۱۴۰۵-۱۴۶۴)، که از ۱۴۵۸ پاپ بود، به‌تحریک جان [سگوویایی] نامه‌ای به سلطان محمد دوم عثمانی، فاتح قسطنطنیه، نوشت و خواستار منطق و درک مشترک عملی در مناسبات قابل‌پیش‌بینی بین این دو جهان در مواجهه با یکدیگر شد.

هم‌سایگی با امپراتوری عثمانی، حکومت مستحکمی که قدرتش تا میانۀ قرن شانزدهم هم‌چنان رو به افزایش بود (وین در ۱۵۲۹ محاصره شد)، بر پیشرفت شناخت دربارۀ جوامع مسلمان و اسلام در اروپا تأثیر می‌گذاشت. به دلایل مختلف، اروپاییان به شناخت صحیح و بی‌طرفانه از این امپراتوری مسلمان، ازجمله نحوۀ اداره و منابع و نهادهای دینی آن، به‌روشنی احساس نیاز می‌کردند؛ به‌علاوه، هم‌سایگی با این امپراتوری دست‌یابی به این شناخت، چه مستقیم چه غیرمستقیم، را تسهیل می‌کرد. صرف‌نظر از منافع اساسیِ نظامی و سیاسی، در تثبیت و گسترش روابط تجاری با استانبول، ازمیر و شام منافع اقتصادی‌ هم اهمیت داشتند. این نیاز به شناخت عملی با انگیزه‌هایی از جنس اندیشۀ انسان‌گرایانه و رنسانس قوت می‌گرفت. در نتیجه، موضوعی جدید برای مطالعه پدید آمد: اسلام در بافت عثمانی‌، زیرا اسلام در این دوره عمدتاً با ترک‌ها و حکومت‌شان شناخته می‌شد. ایدۀ اسلام به مثابۀ دین نفرت‌انگیز و ساختار ایدئولوژیک به‌نحوی ظریف به ایدۀ اسلام به‌مثابۀ قدرت و تمدن عثمانی تبدیل شد. این تمدن با تمدن اروپا متفاوت دانسته می‌شد، اما هم‌چنان تمدن‌هایی دیگر دورافتاده‌تر از عثمانی‌ها در ایران، هند، چین و ژاپن وجود داشتند. این ایدۀ تمدن اسلامی بعدها به ایدۀ اسلام به‌مثابۀ فرهنگ ظریف و لطیف تبدیل شد، فرهنگی که در آثاری جذاب (هزارویک شب) و حتی زیبا (شعر عربی و فارسی) جلوه‌گر بود.

۳. پیروزی روشن‌گری؛ سدۀ هجدهم

در پایان سدۀ هفدهم مجموعه‌ای جدید از آثار دربارۀ اسلام یا مرتبط با اسلام منتشر شدند که فضای متفاوتی را در مقایسه با بیشترِ آثار منتشرشدۀ پیش‌گفته ایجاد کردند. این آثار در فضای تصویر قدیم از نزاع میان مسلمانان و مسیحیان و مخالفت آشکار میان ادیان اسلام و مسیحیت نوشته شده بودند. محققانی چون ارپنیوس و پوکاک دشمنی‌شان با ادعای پیامبری محمد و ایدۀ اسلام به‌عنوان دین قابل‌پذیرش را پنهان نمی‌کردند. این موضع‌گیری فقط داوری شخصی نبود، بلکه بی‌تردید با وضع غالب الاهیات مسیحی در دانشگاه‌ها هم در ارتباط بود. فیلولوژی عربی اغلب به‌عنوان ابزاری کمکی برای تفسیر عهد عتیق استفاده می‌شد؛ محققی همچون آلبرت شولتِنس  (۱۶۸۶-۱۷۵۰)، مانند افراد قبلی، حتی عربی را یکی از لهجه‌های عبری می‌دانست. اسلام تقریباً همیشه در پرتو آموزه‌های مسیحی داوری و با آن‌ها مقایسه می‌شد. به عبارت دیگر، زبان عربی و اسلام در واقع مطابق با هنجارهای الاهیات مسیحی یا حتی به‌عنوان «خدمت‌کار الاهیات»  مطالعه می‌شدند.

پیش‌رفت و آزادی مطالعۀ اسلام و سرزمین‌های مسلمان در فضای عقل‌گرایانۀ «عصر روشن‌گری» دقیقاً زمانی رخ داد که امپراتوری عثمانی پس از آخرین محاصرۀ وین در ۱۶۸۳ در حال عقب‌نشینی بود و باید پیمان کارلُویتس (۱۶۹۹) را امضا می‌کرد. ازمیان‌رفتن خطرِ ترک‌ها از صحنۀ اروپا را، که به‌معنای پایان‌یافتن جنگ‌های دینی بود، نه‌فقط از حیث سیاسی بلکه از حیث روانی و فرهنگی و دینی، باید به معنای کاهش تنش‌ها دانست. همان‌طورکه ترک‌ها دیگر خطری سیاسی نبودند، اسلام هم دیگر نمی‌توانست دینی ذاتاً خطرناک تلقی شود. اروپا به‌نوبۀ خود از طریق سفر به شرق نوعی کنجکاوی و اشتیاق و نیز نوعی آزادی فرهنگی را در نیمۀ دوم قرن هفدهم آغاز کرده بود و این پدیده حالا می‌توانست از فرهنگ چین تا فرهنگ اسلام نیز امتداد یابد.

یکی از نخستین آثار که این فضای جدید، تازه و آزاد را ایجاد کرد، اثر هزارصفحه‌ایِ کتاب‌خانۀ شرقی  (۱۶۹۷) بود که بارتلومی دی هِربلو  (۱۶۲۵-۱۶۹۵)، که نمایندۀ نوع جدیدی از «شرق‌شناسِ» عصر روشن‌گری بود، آن را ویرایش کرد. این اثر با حمایت دستگاه سلطنتی فراهم آمد و می‌کوشید همۀ آن‌چه ممکن بود به زبان‌های عربی، ترکی و فارسی موردعلاقۀ عموم مردم فرانسه باشد ارائه دهد. اثر دیگری که جنبۀ تخیلی‌تری از فرهنگ مسلمانان را گشود، ترجمۀ فرانسویِ شب‌های عربی در دوازده جلد بین سال‌های ۱۷۰۴ تا ۱۷۱۷ بود. این کار را آنتونی گالَند  (۱۶۴۶-۱۷۱۵) انجام داد که از ۱۷۰۹ استاد زبان عربی در کُلژ دو فرانس بود؛ او سفرهای متعددی به شرق نزدیک کرد و پیش‌تر در ۱۶۹۴ کتابی حاوی مَثل‌های برگرفته از متون مسلمانان، که شوخ‌‌طبعی آنان را به تصویر می‌کشید، تألیف کرده بود.

جریان جدید فکری عقل‌گرای آن دوره که از مسیحیت سنتی فاصله گرفته بود، اگر نگوییم در برابر آن ایستاده بود، حالا می‌توانست ادیان دیگر را با سعۀ صدری بیش از گذشته مطالعه و درک کند. لایب‌نیتس (۱۶۴۶-۱۷۱۶) اسلام را دینی طبیعی می‌دانست، و در ۱۷۲۰ جزوه‌ای بدون نام نویسنده باعنوان «محمد شیاد نیست، یا دفاعی از محمد»  انتشار یافت. در ۱۷۳۰ کتاب زندگی محمد...  به‌قلم هِنری بولِنویلیه (۱۶۵۸-۱۷۲۲) منتشر شد که در آن شخصیت محمد هم‌چون قهرمان تصویر شده بود. سیمون اوکلی (۱۶۷۸-۱۷۲۰) تاریخ ساراسن‌‌ها  (۱۷۰۸-۱۷۱۸) را با رویکردی هم‌دلانه نوشت و ادوارد گیبون (۱۷۳۷-۱۷۹۴) در انحطاط و سقوط امپراتوری روم  (۱۷۷۶-۱۷۸۱) گزارش تاریخی بی‌طرفانه‌ای از ظهور اسلام عرضه کرد. وُلتر (۱۶۹۴-۱۷۷۸) چنین گزارشی را در رساله‌ای در باب اخلاق و سرشت ملل  (۱۷۵۳) به دست داد. در مواردی نیز از اسلام، به‌طور غیرمستقیم، برای بیان اندیشه‌های انتقادی دربارۀ جامعۀ خود، حکومت و کلیسا استفاده می‌کردند: نامه‌های ایرانی از مونتسکیو (۱۷۲۱) و تعصب یا محمد پیامبر  از ولتر (۱۷۴۲).

اما مهم‌ترین اثر پژوهشِ ادریان رِلاند  (۱۶۷۶-۱۷۱۸)، متخصص و استاد زبان‌های شرقی در دانشگاه اوترِخت، دربارۀ خودِ دین اسلام بود: دو کتاب دربارۀ دین محمدی  (۱۷۰۵، ۱۷۱۷۲). رِلاند در این کتاب، با ترجمۀ متون اصیل، اسلام را آن‌گونه که خودِ نویسندگان مسلمان توصیف کرده‌ بودند شناساند و اندیشه‌های نادرستِ دورۀ خود دربارۀ اسلام را تقبیح و نفی کرد. این کتاب، که به زبان لاتین بود، به فرانسه و آلمانی ترجمه شد و می‌توان آن را نخستین پژوهش عصر روشن‌گری دربارۀ اسلام به‌مثابۀ دین دانست. در همین حال‌وهوا و در امتداد معرفی موجه اسلام، جُرج سِیل  (د. ۱۷۳۶)، حقوق‌دان، بخشی با عنوان «گفتار مقدماتی»  در باب اسلام به‌مثابۀ دین را در آغاز ترجمۀ انگلیسی‌اش از قرآن منتشر کرد (۱۷۳۴). این تغییر رویکرد، یعنی آزادی‌ در عرصۀ پژوهش و رهاشدنِ مطالعات اسلام و زبان عربی از نفوذ و سیطرۀ الاهیات، چندان هم آسان نبود، و این واقعیت را در آثار عرب‌شناس استثنایی اما ناشناخته، یوهان یاکوب رایسکه (۱۷۱۶-۱۷۷۴)، و حتی بیشتر در زندگی‌نامۀ خودنوشت  او (۱۷۸۳) می‌توان دید. همان‌طورکه رِلاند یکی از پیش‌گامان مطالعۀ مدرن دین اسلام بود، رایسکه، گذشته از این‌که مطابق با معیارهای مدرن عرب‌شناس به حساب می‌آمد، در کتاب یادداشت‌هایی برای کتاب حاجی‌خلیفه ضمیمه‌شده به پایان اثر جغرافیایی ابوالفداء  (تألیف ۱۷۴۷، انتشار ۱۷۶۶) پیش‌گام در مطالعۀ مدرن تاریخ اسلام بود.

نشانه‌ای دیگر بر ظهور فضای آزاد جدید ظهور نوعی سفرنامه‌نویسی متفکرانه بود که در آن دوره رخ نمود، نظیر سفر به سوریه و مصر  (۱۷۸۷) از وُلنی (۱۷۵۷-۱۸۲۰).

این فضای آزاد هم‌چنین به حساسیتی جدید نسبت به ادبیات و زیبایی ادبی انجامید. یکی از نخستین شرق‌شناسان پی‌گیرِ این مسیر ویلیام جونز (۱۷۴۶-۱۷۹۴) بود که نبوغ فوق‌العاده‌ای در زبان‌ها داشت و از ۱۷۸۳ در کلکته قاضی بود. در ۱۷۷۴، او شرح شعر آسیایی، کتاب شش  را منتشر کرد که نخستین چشم‌انداز از حوزۀ غنی شعر به‌ویژه در کشورهای اسلامی به زبان‌های عربی، فارسی و ترکی را به دست می‌داد. او به محض اینکه به هند رسید، مشغول زبان سنسکریت شد و چند اثر را از این زبان به انگلیسی ترجمه کرد. در همین زمان، او، با آگاهی از برخی اقتضائات عملی، دست‌به‌کار انتشار خلاصۀ قوانین هندو و محمدی  شد.

مطالعه کامل مقاله از سایت دورنما