اعجاز قرآن/بيانى: ديدگاههايى درباره اعجاز قرآن بر پايه ساختار بيانى و آرايه‌هاى ادبى‌آن
ديدگاه اعجاز بيانى از مشهورترين و فراگيرترين رويكردها در حوزه اعجاز قرآن است كه بازتاب و تأثير فراوانى در حوزه مطالعات كلامى، ادبى و تفسيرى داشته و مجموعه‌اى وسيع از مجادلات و مباحثات را گرد خود پديد آورده است. اين ديدگاه براين فرض استوار است كه ساختار بيانى قرآن با برخوردارى از‌ويژگيهاى مافوق بشرى، عجز بشر از هماوردى با آن را در‌پى داشته و بى‌پاسخ ماندن تحدّى* قرآن كه در بيشتر موارد ناظر به همين ساختار بيانى است، بهترين دليل بر درستى اين مدّعاست، بنابراين، اعجاز بيانى در‌واقع از وجوه تحدّى به‌شمار مى‌آيد كه نسبت به وجوه ديگر از شهرت و پشتوانه مطالعاتى بيشترى برخوردار است.جامعه عربى در آغاز ظهور اسلام درحالى با قرآن رو به رو شد كه در عرصه‌هاى گوناگون زندگى او زبان نقشى ويژه ايفا مى‌كرد; جملات مسجَّع كاهنان و معلّقات هفت‌گانه شاعران بزرگ و رجزهاى موزون جنگاوران دلير و... همگى به زبان، نقشى محورى در زندگى عربها داده بود.[1] از سوى ديگر فرهنگ شفاهى آنان[2] براى نخستين بار با متنى منسجم و پيوسته مواجه مى‌شد كه سخنانى تازه و غير متداول با ساختارى غريب و ناهماهنگ با ساختارهاى بيانى مرسوم داشت. سردرگمى مخالفان پيامبر در وارد ساختن اتهام به وى، با به‌كارگيرى تعابيرى متفاوت، مانند: سحر (انبياء/21، 3; سبأ/ 34، 43; احقاف/ 46، 7ـ8)، جنون (صافّات / 37، 36; دخان/ 44، 14)، شاعرى (انبياء / 21، 5; يس / 36، 69; طور/ 52، 30; حاقّه/ 69، 41)، كهانت (طور/52، 29; حاقّه/69، 42) و نيز جريان وليدبن‌مغيره[3]در‌شأن نزول آيات 11ـ25 مدثّر/ 74 نشان اين تفاوت ساختارى است، با اين حال ابداع متن قرآنى هرگز مانع مخالفتهاى احتمالى و تلاش براى يافتن منشائى بشرى براى آن از سوى مخالفان (انعام/6،91) نشده كه بر شمردن آن در زمره اساطير پيشينيان (انعام / 6، 25; نحل/16، 24; قلم/ 68، 15; مطفّفين / 83، 13) يا اتهام افترا (يونس / 10، 38; هود / 11، 13، 35; سجده/32، 3; سبأ / 34، 43) و اتهام الگوبردارى از پاره‌اى ديانتها يا افراد ديگر (نحل/ 16، 103; فرقان/ 25، 4ـ5) و... نمونه‌هاى مشخص آن است.
قرآن در دفاع در برابر اين اتهامات، افزون بر تكذيب آنها، به طرح گفتمان تحدّى مى‌پردازد. (براى نمونه نك: طور / 52، 29ـ34) تحدّى شيوه‌اى مرسوم در ميان عرب براى اثبات برترى خود بر خصم در مجادلات و درگيريهاى ميان افراد و قبايل بوده است.[4] البته تحدّى قرآنى نيز مانع استمرار مخالفتهاى موجود نشد و مخالفان افزون بر پافشارى بر اتهامات پيشين، به اظهار هماوردى با متن قرآنى پرداخته و ادعا كردند كه آنان نيز توانايى آوردن مانند قرآن را دارند. (انفال/8، 31)
نضر‌بن‌حارث در اين ماجرا نقشى كليدى داشت و به‌طور هماهنگ از او به عنوان كسى ياد‌شده كه قرآن را در زمره اساطير پيشينيان بر شمرده[5] و ادعاى توانايى آوردن مانند قرآن را كرده[6] و در مقام عمل نيز داستانهاى ايران باستان را براى رويارويى با قرآن در برابر داستانهاى پيامبران بازگو مى‌كرده است. (لقمان / 31، 6ـ7)[7]
يهوديان نيز با قرآن مخالفت كردند، با اين تفاوت كه آنان به اتهام برساخته بودن آن ـ‌با اشاره به تفاوتهاى آن با وحيهاى پيشين‌ـ دامن مى‌زدند[8] كه اين بار خداوند با تأكيد بر گفتمان تحدّى، به عنوان شيوه‌اى براى اثبات حقانيت قرآن كريم، به صراحت از يكسانى آن با تورات از جهت هدايتگرى سخن به ميان آورده و وجود متنى‌هدايتگر از آن دو را منكر مى‌شود. (قصص/28،48ـ50)
در واقع جريان تحدّى در هر دو دوره مكه و مدينه تا آنجا كه ناظر به محتواى متن مقدس است به اسلوب و ساختار بيانى آن باز نمى‌گردد، با اين حال در واپسين روزهاى زندگى پيامبر و پس از او در جريان ردّه، شاهد ظهور هماورديهايى با قرآن هستيم كه بر پايه تصورى نزديك به ديدگاه اعجاز بيانى از مفهوم تحدّى شكل گرفته بود[9] و جالب آنكه اين معارضه‌ها همگى از سوى مردمانى دور از فضاى فرهنگى عرب حجاز، با ويژگيهاى متفاوت زبانى نسبت به آنها و ناآشنا به آموزه‌هاى دين جديد ابراز مى‌شد[10]، به هر روى شكل‌گيرى تاريخى ديدگاه اعجاز بيانى به سالها پس از اين دوره و بر خلاف تصور نخستين نه در بستر دانشهاى قرآنى كه در ارتباط با مجادلات و منازعات كلامى بين فِرَق و اديان، باز مى‌گردد.
آموزه حدوث و قدم قرآن از نخستين تأملات كلامى مسلمانان درباره متن مقدس قرآن است كه بر طرح نظريه اعجاز قرآن، تأثيرى تاريخى داشته است. اعتقاد به مخلوق نبودن قرآن احتمالا تحت تأثير آموزه تجسد در مسيحيت با مقارنت ميان «كلمة اللّه» و «كلام الهى» و بنابر اين تصور كه هر پديده آسمانى و برآمده از لوح محفوظ الزاماً قديم و نامخلوق نيز هست، از ميانه دوم قرن اول در ميان برخى صحابه و تابعان مطرح شد[11] و از آغاز قرن دوم به مسئله‌اى كلامى و جنجال برانگيز بدل گشت. معتزليان و پاره‌اى ديگر از اصحاب كلام در برابر اين ديدگاه كه از نظر آنان عقيده‌اى نامعقول و مخالف با توحيد شمرده مى‌شد، ديدگاه حدوث و مخلوق بودن قرآن را مطرح كردند.[12] نظريه مزبور با نفى قدمت قرآن، اعتقاد به فوق بشرى بودن آن را در معرض تهديد قرار داده و به‌گونه‌اى، قرآن كريم را متنى تاريخى بسان ديگر متنها جلوه مى‌داد. از سوى ديگر فضاى آزاد حاكم بر قرن دوم كه زمينه فعاليت گروههاى مختلف دينى و فرقه‌اى را فراهم آورده بود، انبوهى از اعتراضات را از سوى فرقه‌هاى غير مسلمان در برابر متن قرآن پديد آورده بود كه معتزليان را به انديشه طرح نظريه‌اى جهت صيانت از قرآن كريم افكند و بدين ترتيب نظريه «صرفه» به عنوان نخستين نظريه اعجاز قرآن در انديشه نظّام معتزلى (م.231ق.) طرح شد.[13] نظريه صرفه در تناسب با آموزه خلق قرآن، ويژگى اعجازى و فوق بشرى قرآن كريم را نه در درون آنكه در عاملى بيرون از آن جستوجو مى‌كرد، ازاين‌رو نظريه مزبور به سرعت در معرض واكنشهاى انتقادى گروههاى ديگر و حتى معتزليان پسين قرار گرفت و آنان را به تلاش جهت يافتن معيارى درون متنى براى تأسيس جنبه اعجازى و فوق بشرى قرآن واداشت و بدين ترتيب نظريه اعجاز بيانى بلافاصله پس از نظّام در انديشه‌هاى شاگردش جاحظ معتزلى (م.255ق.) پا به عرصه گذاشت و در مدتى كوتاه به نظريه‌اى غالب و پرطرفدار در ميان گروههايى مختلف از معتزليان و شيعه تا اهل حديث و اشاعره در آمد و جالب آنكه حتى پيروان متأخر نظريه صرفه نيز غالباً در پى نوعى جمع ميان آن و ديدگاه اعجاز بيانى برآمده و منتقدان اعجاز بيانى از سوى پيروان پروپاقرص صرفه* در اقليتى اندك، محدود شدند.
نظريات اعجاز بيانى:
اقبال گسترده به ديدگاه اعجاز بيانى در شاخه‌هاى متنوعى از فرهنگ اسلامى موجب پيدايش نظرياتى گوناگون در اين حوزه گشته است كه مجموع آنها در دو رويكرد كلامى و ادبى قابل رده‌بندى است. نظريات نخستين بيشتر از صبغه كلامى برخودار بوده و در آنها كمتر تلاشى براى عرضه معيارهاى مشخص ادبى براى جنبه اعجازى قرآن ديده مى‌شود و حتى زبانشناسان معاصر آن دوره نيز بررسى جنبه ادبى اعجاز را به اجمال و ابهام برگزار كرده‌اند. در تفاسير نيز تلاش گسترده‌اى در بيان ويژگيها و ملاك اعجاز قرآن جز توضيحاتى اندك در ذيل پاره‌اى آيات تحدّى[14] يا ضمن مقدمات تفسير[15] ديده نمى‌شود.پيدايش رويكرد مطالعات ادبى در قرن دوم در قالب واژه نگارى، قواعد دستورى، رسم‌الخط، سبك‌شناسى بلاغى و... زمينه مناسبى براى طرح و گسترش ديدگاه اعجاز بيانى پديد آورده بود[16]، با اين حال در هيچ يك از اين آثار، توجهى به اعجاز قرآن نشده و تنها تلاش براى شناخت زبان قرآن و قاعده‌مند كردن آن مورد نظر پديدآورندگان اين آثار بوده است.
نخستين نظريه مرتبط با اعجاز بيانى در دوره‌اى نزديك به آثار مزبور در انديشه‌هاى جاحظ و به‌طور خاص در اثر مفقود وى نظم القرآن كه در آن به نقد ديدگاههاى گوناگونى از جمله پيروان نظّام در ارتباط با نفى دلالت اعجازى نظم و ساختار قرآن پرداخته[17] و مى‌توان اطلاعات قابل توجهى درباره محتواى آن از ديگر آثار جاحظ به دست آورد، به ظهور رسيد. وى تحدّى قرآنى را به ويژگى بيانى متن ارجاع داده و عدم پاسخگويى مخالفان بليغ و فصيح اما مغرور و متكبر را دليلى بر اعجاز بيانى قرآن مى‌شمرد.[18] افزون بر اين تحليل كلامى كه به‌طور فراگير در آثار ديگر مدعيان اعجاز بيانى نيز تكرار شده، وى مى‌كوشد از منظرى زبانشناختى با ارائه نظريه «نظم قرآن» به بررسى ويژگيهاى بيانى متن نيز پرداخته و نمونه ها و تطبيقات متعددى از آن را مورد مطالعه قرار دهد.[19] وى در گير و دار نزاع لفظ و معنا به‌رغم توجه به اهميت معنا[20] آن را امرى قابل فهم براى همگان دانسته[21] و جنبه اعجازى را بيشتر به سوى لفظ غلتانيده و بر ساختار موزون، مناسبت آوايى و دقت در انتخاب واژگان تأكيد مى‌كند.[22] نظريه نظم قرآن بنا به دريافت ما از آثار گوناگون و پراكنده جاحظ، ساختار بيانى متن را از سه منظر آواشناسى، معناشناسى و نشانه‌شناسى بررسى مى‌كند كه از منظر نخست به بحث تنافر حروف[23] و از منظر دوم به ساختار منظم و هنرى روابط معنايى در قرآن[24] و از منظر سوم به بحث مَجاز و تشبيهات و نقش نمادهاى حيوانى و انسانى[25] در آنها مى‌پردازد، با اين حال، نظريه اعجاز قرآن جاحظ در نقش نخستين نظريه اعجاز بيانى تا اندازه زيادى در حد كلى گويى متوقف شده و در پايان تصور روشنى از ملاك و معيار اعجازى متن به دست نمى‌دهد و چه بسا گاهى به سوى نظريه صرفه غلتيده[26] و خواننده را در فضايى مبهم وامى‌نهد، به هر روى نظريه نظم قرآن در سير تحولات ديدگاه اعجاز بيانى اثرى عميق گذارده و افزون بر تأليفات متعددى با اين نام[27]، پيگيرى شده‌است.
ابن‌قتيبه (م.276ق.) از طيف اهل حديث در‌دوره‌اى نزديك به جاحظ در اثر مشهور خود تأويل مشكل القرآن به اعجازى بودن ساختار بيانى قرآن اشاره كرده[28] و البته بدون تلاش براى ارائه نظريه‌اى، در صدد پاسخگويى به پاره‌اى شبهات و اعتراضات مخالفان در اين موضوع برمى‌آيد.
در همين دوره ابن‌راوندى (م.293ق.) كه از معتزليان روى گردانيده و در آثار متعددى به نقد ديدگاههاى بنيادين اسلامى در عقايد عموم فرق اسلامى و به ويژه معتزليان برآمده بود در دو اثر الدامغ[29] و الزمرد[30] به نقد نظريه نظم قرآن پرداخته، آن را به شدت مورد هجوم قرار مى‌دهد. در كنار وى پيروان نظريه صرفه نيز كه هنوز به وجه جمعى ميان اعجاز بيانى و صرفه نيز نرسيده بودند كم و بيش انتقاداتى نسبت به آن و البته از موضعى كاملا متفاوت از ابن‌راوندى مطرح مى‌كردند.[31]
واسطى معتزلى (م.307ق.) نخستين كسى است كه عنوان «اعجاز القرآن» را براى اثرى در‌اين‌باره برگزيده و در آن به پيگيرى نظريه نظم قرآن‌مى‌پردازد.[32]
ابوعلى (م.302ق.) و ابوهاشم جبايى (م.321ق.) از معتزليان اين دوره هستند كه هريك در حدّ خود معارضات و مناظراتى با ابن‌راوندى درباره اعجاز بيانى داشته‌اند[33] كه قاضى عبدالجبار معتزلى در كتاب المغنى خود گزارش نسبتاً كاملى از ديدگاهايشان ارائه كرده است. ابوهاشم فصاحت را معيار اعجازى قرآن شمرده، آن را به روانى واژگان و نيكويى معنا تفسير مى‌كند و به شدت با نظريه نظم قرآن به مخالفت برخاسته، مجرد نظم را به معناى سبك ويژه هر متن، معيار درستى براى اعجاز نمى‌داند.[34] او در اين راستا به پاسخگويى به برخى اعتراضات بر قرآن پرداخته، وجود هر گونه معارضه قابل توجهى را با آن انكار مى‌كند[35] و البته نبود ناسازگارى در متن قرآن را نيز دليل ديگرى بر معجزه بودن آن مى‌شمرد.[36]
در آثار ابوالحسن اشعرى، توجه چندانى به اعجاز قرآن ديده نمى‌شود[37] و ديدگاه چندان مشخصى افزون بر كليت اعجاز بيانى به وى نسبت داده نمى‌شود.[38]
ابومسلم اصفهانى (م.322ق.) ديگر دانشمندان معتزلى است كه احتمالا براى نخستين‌بار ميان دو وجه صرفه و اعجاز بيانى جمع كرده است. وى اعجاز بيانى را به عناصر‌سازنده متن كه لفظ و معنا هستند نمى‌داند، بلكه نظم و سبك ويژه قرآن است كه با تباين از همه سبكهاى متداول عرب بر همه آنها برترى يافته است.[39]
ديدگاه اعجاز بيانى از نيمه دوم قرن چهارم و باز در بستر انديشه اعتزالى به مرحله‌اى جديد پاگذارده، به تدريج بر تعداد و سطح پژوهشهاى اعجاز بيانى افزوده شده و در قرن پنجم با شتاب به سوى تأسيس دانشى مستقل در حوزه مطالعات قرآنى پيش مى‌رود. جالب آنكه ابن‌نديم (م.385ق.) در الفهرست خود، به رغم شمارش دانشهاى مختلفى از شاخه‌هاى قرآن پژوهى و ارائه فهرست قابل توجهى از آثار ذيل هر يك، هيچ عنوانى به اعجاز اختصاص نداده و معدود آثار مربوط را در بخش مطالعات متفرقه پيرامون قرآن درج مى‌كند.[40]
رمانى (م.384ق.) از شخصيتهاى اعتزالى با پشتوانه هنگفتى از اطلاعات كلامى و ادبى در دفاع از اعجاز قرآن، وجوه مختلفى را احتمالا براى نخستين بار در كنار يكديگر برمى‌شمرد كه بلاغت، صرفه و خبرهاى غيبى در زمره آنهاست[41]; اما وى بخش عمده كتابش را به بررسى اعجاز بيانى اختصاص داده و بلاغت را به معناى رسانيدن معانى به ژرفاى جان مخاطب با بهترين الفاظ، معيار اعجازى قرآن شمرده[42] و باز براى نخستين بار مى‌كوشد اعجاز بيانى قرآن را به‌طور مشخص در نظريه‌اى نسبتاً جامع در قالب ذكر ويژگيهاى بلاغى متن با ذكر تعاريف مشخصى براى هريك عرضه كند.[43] وى با طبقه بندى سطوح بلاغى زبان به عالى و متوسط و دانى، قرآن را در بالاترين سطح شمرده[44] و در 10 صناعت ادبى (ايجاز، تشبيه، استعاره، تلاوم، فواصل، تجانس، تصريف معانى، تضمين، مبالغه و حسن بيان) به بررسى ويژگيهاى هنرى قرآن مى‌پردازد، افزون بر آن، وى متفاوت بودن سبك ادبى قرآن با عموم سبكهاى متداول از شعر و سجع و خطابه و... به رغم تفوق بر همه آنها را به عنوان وجهى جداگانه از وجوه اعجاز قرآن برمى‌شمرد.[45]
خطابى (م.388ق.) از شخصيتهاى اهل حديث در اثر مستقلى به نام بيان اعجاز القرآن همسو با رمانى، ديدگاه اعجاز بيانى را پى مى‌گيرد. وى نيز اعجاز قرآن را در بلاغت شمرده، از ناتوانى بسيارى از گذشتگان در تفسير علمى بلاغت و در نتيجه پناه آوردن به ذوق، انتقاد مى‌كند.[46] او گفتار نيكو را بر سه گونه «بليغ و رسا و استوار، فصيح و آسان، عادى و روان» بر شمرده و به ترتيب آنها را عالى و متوسط و دانى ناميده، در ضمن ارائه تعريفى براى هر يك بيان مى‌دارد كه متن قرآن از هر سه گونه استفاده كرده و در عين برخوردارى از امتيازات هر يك، نواقص هيچ يك را نداشته و گفتارى در حد اعلا عرضه كرده است.[47] او دليل ناتوانى بشر از معارضه با قرآن را در سه جهت (ندانستن همه واژگان عربى و اشتقاقات آنها، ندانستن تمام معانى، ندانستن همه شيوه‌ها و سبكهاى بيان مطالب) دانسته و بدين ترتيب متن قرآن را اين گونه تعريف مى‌كند: فصيح‌ترين واژگان، در بهترين سبكها و برخوردار از درست‌ترين معانى از توحيد و تنزيه و...[48]; همچنين وى از ويژگى تأثير گذارى متن قرآن بر دلها و جذب مخاطبان به سوى خود به عنوان وجه ديگرى از اعجاز قرآن ياد مى‌كند كه مورد توجه پيشينيان قرار نگرفته و پس از او تحت عنوان «اعجاز تأثيرى» با اقبالى نسبى مواجه مى‌شود.[49] نظريه خطابى با تمايل شديد به سوى محتوا و مضمون آيات قرآنى، اعجاز بيانى را در ارتباطى ساختارى با اعجاز هدايتى و معرفتى مطرح كرده و سهم ويژه‌اى در اعجاز بيانى براى تعاليم و آموزه‌هاى قرآن قائل مى‌شود.
ابوهلال عسكرى (م.395ق.) از اديبان گريزان از دانش كلام، در اثر معروفش كتاب الصناعتين كه گزيده‌اى از اثر ديگرش كتاب صناعتى النظم والنثر است در بيان اهميت دانش بلاغت و فصاحت، شناخت ويژگى اعجازى قرآن را منوط به آن مى‌شمرد و در مطالعه‌اى صرفاً ادبى به دور از مجادلات كلامى به سبك‌شناسى زبان عربى پرداخته و جا به جا در كنار شواهد شعرى و... نمونه‌هايى از آيات قرآن را نيز ذكر‌مى‌كند.[50] او بسان جاحظ، معيار بلاغت و فصاحت را در روى ساختِ زبانىِ متن، معتبر دانسته و زير‌ساختِ مفهومىِ متن را براى همگان قابل فهم مى‌شمرد.[51] نظريه صرفاً ادبى ابوهلال در مقايسه‌اى متناظر ميان سبكهاى ساخته بشر و سبكهاى قرآنى به رغم نظر به تفوق دومى بر اولى، هر دو را در قالب مجموعه‌اى قواعد و معيارهاى يكسان ارزيابى و بررسى مى‌كند كه انتقادات شديد برخى ديگر از نظريه پردازان اعجاز بيانى و به ويژه باقلانى (م.403ق.) را در پى داشته است.[52] وى نخستين دانشمند اشعرى مذهب است كه در اثرى مستقل به پيگيرى ديدگاه اعجاز بيانى و از موضعى كلامى به نقد ديگر ديدگاهها پرداخته است. وى در نظريه‌اى نامشخص و تا اندازه‌اى ناسازگار، معيار اعجاز قرآن را ساختار و سبك شگفت‌انگيز آن مى‌داند كه با سبكهاى بيانى عرب به كلى متباين و متفاوت بوده و ازاين‌رو نمى‌توان از راه دانشهاى بشرى، از جمله بلاغت و بديع و... به ويژگيهاى اعجازى آن پى برد، بلكه اين تنها صاحبان ذوق عربى هستند كه توانايى شناخت ويژگى اعجازى قرآن را دارند و ديگران در اين مسئله، چاره‌اى جز تقليد ندارند.[53] او به رغم انتقاد شديد از نظريه صرفه[54]، عجز عرب از هماوردى با قرآن را در قالب دستگاه كلامى اشاعره اين گونه تقرير مى‌كند كه عادت خداوند بر ناتوانى بشر از هماوردى با آن قرار گرفته و اگر معارضه‌اى از آنان برآيد اعجاز قرآن منتفى مى‌شود و ازاين‌رو آنان را هرگز معارضه‌اى با قرآن ممكن نشايد[55] و بدين ترتيب نوعى بازگشت به نظريه صرفه در آراى او ديده‌مى‌شود.[56] او سه وجه خبرهاى غيبى، آموزه‌هاى بلند از پيامبر امّى و نظم و ساختار شگفت و در حد اعلاى بلاغت را در اعجاز قرآن معتبر شمرده[57] و ويژگى سوم را در موارد ده‌گانه ذيل بررسى مى‌كند[58]: 1. سبك و ساختار كاملا ويژه و خاص قرآن. 2. نبود هيچ گفتارى در حد فصاحت و بلاغت و به اندازه حجم قرآن از سوى عرب. 3. نبود هرگونه ناهمگونى و ناسازگارى در متن قرآن، به‌رغم توجه به موضوعات گوناگون. 4.يكسان‌بودن متن قرآن از جهت سطح ادبى، به‌رغم به‌كارگيرى سبكهاى متنوع. 5. برترى نظم و ساختار قرآن بر گفتار انسانها و جنّيان با ذكر نمونه‌هايى از هريك. 6. اشتمال قرآن بر سبكهاى بيانى عرب با تفوق غيرطبيعى در همه آنها. 7.اشتمال قرآن برآموزه‌ها و مفاهيمى دور از دسترس بشر. 8.شاخص بودن عبارات قرآنى در ميان گفتارهاى بشرى. 9. پديد آمدن متن قرآن از الفباى متداول عربى با توجه به تفوق غير طبيعى بر همه سخنان عرب. 10. آسانى، رسايى و شيوايى متن قرآن و تهى بودن آن از هر گونه غرابت، تكلّف و دشوارى.
قاضى عبدالجبار معتزلى (م.415ق.) با اختصاص تك نگاشته‌اى مستقل در ضمن كتاب المغنى خود به بحث از اعجاز قرآن از منظرى صرفاً كلامى به پيگيرى آراى مدرسه جبائيان مى‌پردازد. او نيز اعجاز قرآن را به فصاحت و نه نظم و صرفه دانسته[59] و به رغم دخالت دادن لفظ و معنا در تعريف فصاحت[60]، معيار برترى در آن را به واژگان، اعراب و نقش دستورى آنها دانسته و معانى را در اين بخش فاقد اثر مى‌شمرد.[61]
عبدالقاهر بغدادى (م.429ق.) به اختصار در بيان معيار اعجاز قرآن به نظم شگفت‌انگيز و فصاحت خارق‌العاده آن اشاره كرده و به نوعى ميان برخى اقوال پيشين جمع كرده است.[62]
ماوردى در ضمن شمارش وجوه فراوانى در اعجاز قرآن[63] به 4 وجه (ايجاز در عين بلاغت، بيان شيوا و فصيح، سبك و ساختار خارق العاده، دلنشينى و عدم ملالت بر اثر تكرار) در ارتباط با اعجاز بيان اشاره مى‌كند.[64] در راستاى اين جمع نه‌چندان ابتكارى، وى مى‌كوشد تعريف نسبتاً روشنى از فصاحت قرآن ارائه دهد كه در آن به سه‌عنصر (بلاغت بر اثر روانى واژگان، استيفاى معانى بر اثر مطابقت كامل با واژگان، نيكويى نظم و ترتيب بر اثر تناسب در گفتار و اعتدال در وزن) توجه شده است[65]; همچنين او پيدايش متن اعجازى قرآن از الفباى متداول عربى را نيز مورد لحاظ قرار داده است.[66]
ابن‌حزم ظاهرى (م.456ق.) در نقدى فراگير و تند بر ديدگاههاى پيشينيان در اعجاز قرآن، به‌نقطه ضعفهاى قابل توجهى در ديدگاه اعجاز بيانى اشاره كرده و البته سرانجام در تقريرى متعبدانه و به دور از هر گونه تعليل، خواننده را سردرگم به تسليم در برابر مسئله اعجاز وامى‌دارد.[67] او ساختار زبان قرآن را يكپارچه و حتى در كوچك‌ترين واحد قابل فرض آن، مانند حروف تهجى در آغاز برخى سوره‌ها معجزه شمرده[68] و انكار آن را مستلزم كفر مى‌داند[69]; اما در عين حال تعليل اعجاز به نظم و بلاغت و فصاحت و... را كه از ويژگيهاى زبان بشر است به شدت مورد نقد قرار داده[70] و به نمونه‌هايى از آيات اشاره مى‌كند كه در آنها تنها چند نام پياپى رديف شده و در نتيجه فاقد ويژگيهاى مورد نظر است[71] و همچنين آياتى كه سخن كافران و... را نقل مى‌كند[72]، بنابراين، خداوند، هدف خويش را از ارائه حجت و برهان در قرآن به‌طور كامل به انجام رسانيده، به‌گونه‌اى كه هيچ‌كس را ياراى هماوردى با آن نبوده و نيست، زيرا سخن او نه از جنس گفتار بشر و نه در قالب سبك و ساختار آن است.[73]
ابن‌سنان خفاجى (م.466ق.) از پيروان پروپاقرص نظريه صرفه نيز در بررسى ديدگاه اعجاز بيانى، نقدهاى قابل توجهى به آن و به ويژه به نظريه رمانى وارد ساخته است.[74] او هيچ تفاوتى ميان متن قرآن و گفتار عرب در سطوح بلاغت و فصاحت نديده و تنها دليل قابل قبول در بحث اعجاز را ناتوانى عرب از هماوردى با قرآن بر اثر برخوردار نبودن از مجموعه دانشها و علومى در حد و اندازه آن مى‌داند.[75]
مبحث اعجاز قرآن بر اثر شكوفايى گسترده در قرن پنجم با شتاب به سوى اختصاص دانشى مستقل به خود در حوزه مطالعات قرآنى پيش رفت كه نقطه اوج آن، اين بار در مدرسه اشعريان با‌تأسيس دانش معانى و بيان جهت مطالعه روشمند و علمى اعجاز بيانى به چشم مى‌خورد كه در دوره‌هاى پيشين مواد خام آن تهيه شده و البته هنوز به‌صورت دانشى مدوّن در نيامده بود. تقارن پيدايش دو دانش «اعجاز قرآن» و «معانى و بيان» نشان ميزان غلبه و گسترش ديدگاه اعجاز بيانى است.
عبدالقاهر جرجانى (م.471ق.) در نقش بنيانگذار دانش معانى و بيان و از متكلمان اشعرى مسلك در سه اثر الرسالة الشافيه، اسرار البلاغه و دلائل الاعجاز و دو شرح مبسوط و مختصر بر كتاب اعجاز القرآن واسطى به بررسى اعجاز بيانى در گستره‌اى وسيع ناظر به هر دو حوزه كلام و ادبيات پرداخته است. اثر نخست در قالبى كلامى نسبتاً تهى از ابداع و ابتكار است; اما در دو اثر ديگر وى مى‌كوشد نظريه نظم قرآن را در قالبى ابتكارى و بر پايه مطالعات گسترده زبانشناختى از نو باز سازى كند. ساختار زبانى متن از نظر جرجانى بازتابى از توانايى عقلانى متكلم است و ازاين‌رو متن قرآن با هيچ متن بشرى ديگرى قابل سنجش نبوده و همگان از هماوردى با آن عاجزند.[76]در واقع بنا به تعبير شعرانى معارض قرآن بايد غرضى در عرض قرآن داشته باشد تا بتواند آن را مانند قرآن ادا كند[77]، بدين ترتيب او در نزاع لفظ و معنا جانب معنا را گرفته[78] و هرگونه ويژگى اعجازى را از سطح واژگان و معانى يكايك و چينش آوايى آنها و آغاز و پايان آيات و استعارات و غريب قرآن نفى كرده، نوع چينش دستورى معانى در قالب واژگان را معيار اعجاز قرار مى‌دهد و ازاين‌رو به مطالعه دستورى قرآن براى استخراج گرامر و منطق متن در راستاى فهم اعجاز آن فرا‌مى‌خواند.[79] جرجانى با ساختار شكنى در مدرسه‌سنتى نحو كه نگاهى صرفاً قالبى به زبان داشت، آن را از فضاى محدود گرامر به گستره پهناور بلاغت سوق داده و آن را به خدمت تفسير‌بيانى قرآن مى‌گيرد. ديدگاه زبانشناختى جرجانى به رغم تأسيس شاخه‌اى نو در مطالعات تفسيرى متن مقدس، بر اثر چارچوب منطق زده آن چه بسا از ساختار منطق گريز زبان عرفى دور‌شده، نوعى صبغه تصنعى و تكلف‌آميز بر زبان تحميل مى‌كند، با اين حال رويكرد زيبايى شناختى وى در زبانشناسى عربى نقطه عطفى به‌شمار رفته، تصويرى هنرى از كنايات و تشبيهات و استعارات و تمثيلها و... در آن ترسيم مى‌كند[80]، گرچه سرانجام در ديدگاه وى، معيار مشخصى براى تفاوت اعجازى قرآن از ديگر متون نمى‌توان يافت.
امام الحرمين جوينى (م.478ق.) متكلم اشعرى در موضعى كاملا متفاوت نسبت به هم مسلكان خود، به نقد شديد اعجاز بيانى پرداخته و بى‌همتايى متن قرآن را نظير برخى شاهكارهاى ادبى مى‌داند و سرانجام نظريه صرفه را با اين تقرير كه در طول 500 سال از نزول قرآن هيچ‌گونه معارضه قابل توجهى با آن صورت نگرفته، مى‌پذيرد.[81]
زمخشرى(م.528ق.) از واپسين شخصيتهاى معتزلى با پذيرش نظريه نظم قرآن جرجانى در تفسير معروف خود الكشاف مى‌كوشد آن را در سرتاسر قرآن تطبيق كند و يكى از نخستين و نادرترين نمونه‌هاى تفسير بيانى را عرضه مى‌كند. اشتقاقات صرفى، نقشهاى گوناگون نحوى، سبكهاى متنوع القاى معانى، آرايه‌هاى بيانى و صناعتهاى زيباى بديع همگى در تفسير‌زمخشرى يكى پس از ديگرى خواننده را در فضاى هنرى قرآن راه مى‌برد.[82] وى در رساله مستقل ديگرى از همين نظر به بررسى ويژگيهاى اعجازى كوچك‌ترين سوره قرآن (كوثر) پرداخته است.
ابن‌عطيّة (م.542ق.) از قرآن پژوهان نامدار حوزه اندلس به بازتاب دانش بيكران خداوندى در متن مقدس قرآنى اشاره مى‌كند، به‌گونه‌اى كه پس‌از گذر سالها از پيدايش آن هيچ گونه اصلاح و تكميل و حذف و جا به جايى در آن سزاوار به نظر نمى‌رسد و همچنين در بالاترين سطح بيانى، بشر را از آوردن متنى به سان آن و بى‌نياز از اصلاح و تكميل در گستره زمان عاجز ساخته است.[83]
قاضى عياض (م.544ق.) در تلاشى غير ابتكارى به كنار هم چيدن پاره‌اى از نظريات اعجاز بيانى، از جمله نيكويى ساختار، فصاحت، شيوه‌هاى ايجاز، بلاغت خارق عادت، سبك ويژه و شگفت، فواصل و مقاطع آيات و تأثير گذارى عميق بر مخاطبان در تك نگاشته‌اى مستقل پرداخته است.[84]
فخررازى از منظرى صرفاً كلامى و گاه در مقام تلخيص ديدگاههاى جرجانى در اثرى مستقل[85] افزون بر تفسير خود[86] به پيگيرى نظريه فصاحت در اعجاز بيانى قرآن پرداخته و گاه نيز به رغم نقد نظريه صرفه[87] از آن نيز به عنوان وجهى قابل قبول ياد كرده است.[88]
سكاكى (م.626ق.) ادبشناس برجسته زبان عربى در اثر معروف خود مفتاح العلوم به دانشهاى عربى در شاخه‌هاى گوناگون صرف و نحو و معانى و بيان، نظم و ترتيب نوى بخشيده و در مقدمه به تأثير اين دانشها در شناخت بهتر كلام الهى در نقش سخنى مصون از هرگونه خطا و اعتراض اشاره كرده، افزون بر تأكيد بر نقش ذوق سليم از تسلط بر دانش معانى و بيان به عنوان تنها راه شناخت اعجاز قرآن ياد مى‌كند.[89]
نظير همين تحليل در اثر معروف ابن‌اثير (م.637ق.) با عنوان المثل السائر كه كتابى در علم بيان است ديده‌مى‌شود.
زملكانى (م.651ق.) در دو اثر مستقلالتبيان فى علم البيان و البرهان الكاشف عن اعجاز القرآن، ديدگاه نظم قرآن جرجانى را با تأكيد برساختار ويژه متن در دو لايه لفظ و معنا[90] پى‌گرفته و به توسعه دامنه آن مى‌پردازد.[91]
ابن‌ابى‌الاصبع مصرى (م.654ق.) در واكنش به نزاع تطبيق قواعد بديع از جمله سجع و قافيه و... بر قرآن در چند اثر، به تطبيق عملى صناعتهاى گوناگون بديع بر قرآن كرده و البته گاه از دانش بديع، پا را فراتر گذارده و به حوزه معانى و بيان گام مى‌نهد.[92]
ابن‌حمزه علوى(م.754ق.) در تك نگاشته‌اى مفصّل و البته نه چندان ابتكارى به نقل ديدگاههاى گذشتگان در اعجاز بيانى از دو منظر كلامى و ادبى مى‌پردازد.[93]
مراكشى (م.739ق.) در ديدگاهى كاملا مطابق با جرجانى از دانش بيان به عنوان معيار تشخيص اعجاز قرآن و باز تابش دانش بيكران الهى در آن ياد كرده و نظريات ديگر اعجاز بيانى را مورد نقد قرار مى‌دهد.[94]
بقاعى (م.885ق.) نظريه نظم قرآن جرجانى را به سوى تناسب آيات و سور كشانيده، فضاى تازه‌اى براى توسعه آن مى‌گشايد.[95]
قرآن پژوهان پيش از سده‌هاى پايانى هزاره اول با پيگيرى نظريات پيشينيان در قالب نقل قول و دسته بندى كه البته هيمنه ويژه عبدالقاهر جرجانى در آن به روشنى نمايان است[96] ديدگاه اعجاز بيان را به مرحله افول و ركود نزديك ساختند، تا آنكه در سده حاضر، مجادلات كلامى نو در مواجهه اسلام و غرب، موجب توليد انبوهى از تك نگاشته‌هاى مختصر و مفصل[97] و يا بحث ويژه از آن در ضمن تفاسير[98] گشت. در ميان اين آثار، صرف نظر از انبوهى از تلاشهاى تكرارى گاه به مطالعات ابتكارى قابل توجهى بر مى‌خوريم كه سيد قطب، مهدى بازرگان و بنت الشاطى از شاخصهاى قابل توجه آن هستند.
سيّد قطب در اثرى به نام التصوير الفنى فى‌القرآن به توانايى فوق العاده تصوير‌سازى قرآن اشاره كرده و با سعى در استخراج و دسته بندى اين تصاوير، خواننده را در فضايى رمانتيك به نمايشگاهى از تابلوهاى هنرى به وسعت تمام زندگى بشر راه مى‌برد.
مهدى بازرگان در سير تحول قرآن با تأكيد بر ترتيب نزول قرآن در برابر ترتيب مصحفى به سير‌زبانى و محتوايى قرآن توجه مى‌كند. او با استفاده از مطالعات آمارى و بسامدى مى‌كوشد براى قرآن در سير نزول، نظمى استوار و غيرطبيعى ترسيم كند.
بنت الشاطى در الاعجاز البيانى للقرآن پس از سيرى گذرا در تاريخ پيدايش و تحولات اين ديدگاه به گشودن دريچه‌اى جديد در سبك‌شناسى قرآن، البته باز شديداً تحت تأثير چارچوب نظريه جرجانى مى‌پردازد كه در آن به مفهوم حروف مقطعه، نقش و جايگاه معنايى حروف در قرآن و به ويژه حروف موسوم به زايد، رويكرد متفاوت معنايى واژگان به اصطلاح مترادف و الگوهاى تركيب جملات، توجه ويژه شده است.
در اين تلاشهاى نسبتاً ابتدايى، دور نمايى از توسعه و دگرديسى دانش اعجاز قرآن به سوى ساختارشناسى قرآن كريم در قالب زبانشناسى جديد و دانشهاى پيرامون آن از آواشناسى و ريشه‌شناسى و معناشناسى تا نقد ادبى و نشانه‌شناسى و... به چشم مى‌خورد[99] كه موضع انتقادى الهيات جديد نسبت به ديدگاه اعجاز قرآن نيز به اين تحول يارى مى‌رساند.[100]
بازتابهاى ديدگاه اعجاز بيانى:
افزون بر تأثير فراگير گفتمان اعجاز در شاخه‌هاى گوناگون فرهنگ و انديشه اسلامى، ديدگاه اعجاز بيانى نيز در حدّ خود بازتابهايى قابل توجه در حوزه‌هاى مختلف برجاى گذارده است كه احتمالا نخستين آنها اعطاى برترى تقدس‌آميز به زبان عربى و گاه نژاد عرب در قالبى اسطوره‌اى بوده است[101]، گذشته از آن، مهم‌ترين تأثيرات به حوزه دانشهاى عربى اختصاص دارد، گرچه بر خلاف تصور اوليه، تأسيس و گسترش اين دانشها در بسيارى موارد بيش و پيش از آنكه به مسئله اعجاز مربوط باشد[102] به تلاش قرآن پژوهان براى شناخت زبان قرآن كريم و نظريه‌پردازى علمى جهت گشودن دريچه‌هاى جديدى در فهم روشمند از سخن خداوند ارتباط داشته است، همان گونه كه دوره تأسيس مطالعات بيانى قرآن به پيش از دوره تأسيس ديدگاه اعجاز بيانى باز مى‌گردد و چه بسا طرح اين ديدگاه موجب درگيرى و انحراف اين مطالعات به سمت و سوى مجادلات كلامى و ايجاد وقفه در آن بوده است، با اين حال مسئله اعجاز موجب طرح مسائل ويژه و گاه ايجاد رويكردى خاص در دانشهاى ادبى و گاه در حد ايجاد انگيزه براى پژوهش و تأليف در آنها شده است.درگيرى لفظ و معنا، نزاع بر سر تطبيق صناعتهاى بديع از جمله سجع بر قرآن و تلاش جهت تأسيس اصطلاح فاصله به جاى آن، اعطاى نقش به مهارت تخيل زبانى تحت عنوان ذوق در صناعتهاى ادبى و نيز احتمالا تلاش براى فهم نقش دستورى و بلاغى حروفِ موسوم به زايد در زبان عربى از نمونه‌هاى شاخص اين تأثيرات است، افزون بر آن گسترش دانش نقد ادبى در حوزه زبان عربى با دو رويكرد زيبايى‌شناسى صناعتهاى ادبى و روانشناسى متكلم و مخاطبان متن از ديدگاه اعجاز بيانى تأثير قابل توجهى يافته است.
گرايش كلام اسلامى به مطالعات ميان رشته‌اى و پيدايش انبوهى از مجادلات ادبى در درون دانش كلام از بازتابهاى قابل توجه اعجاز بيانى به شمار مى‌رود كه در آن روى سكه نيز صبغه‌اى كلامى به دانشهاى ادبى بخشيده، گاه آنها را از سير طبيعى زبان خارج ساخته است. در دانش اصول و به ويژه در مبحث الفاظ به موضوعاتى از قبيل نزاع ترادف و درج عنوان تحدّى در مجموعه معانى امر[103]برمى‌خوريم كه با اثرپذيرى از ديدگاه اعجاز بيانى پديد آمده است.
در دانش فقه نيز اعجاز بيانى در نقش مستند برخى فتاوا، مانند عدم جواز خواندن ترجمه قرآن در نماز[104] اثرگذار بوده است.
در دانش رسم الخط قرآنى، پرهيز از هر گونه تغيير در نگارش قرآن هرچند به اصلاح برخى غلطهاى نوشتارى بينجامد و در حوزه قرائات نيز ممانعت از گسترش ديدگاه اصحاب قياس و اختيار احتمالا بى‌تأثر از رويكرد اعجاز بيانى نبوده است.
منابع
الاتقان فى علوم القرآن; اسباب النزول، واحدى; الاسلام بين الرسالة و التاريخ; الاسلوب فى الاعجاز البلاغى للقرآن الكريم; اصول الدين; اعجاز القرآن، باقلانى; اعجاز القرآن بين المعتزله و الاشاعره; اعجاز القرآن و البلاغة النبويه، رافعى; اعلام‌النبوه; الاقتصاد الهادى الى طريق الرشاد; اوائل المقالات; بديع القرآن; البرهان فى علوم القرآن; البرهان الكاشف عن اعجاز القرآن; بلوغ الارب فى معرفة احوال العرب; البيان فى اعجاز القرآن; البيان القرآنى عند الجاحظ; البيان و التبيين; تاريخ الادب العربى; تأويل مشكل القرآن; تاريخ الامم والملوك، طبرى;التبيان فى تفسير القرآن; التبيان فى علم المعانى و البديع و البيان; تحريرالتحبير فى صناعة الشعر و بيان اعجاز القرآن; تفسير القرآن الكريم، سيد مصطفى خمينى; تفسير القرآن العظيم، ابن‌كثير; تفسير القمى; التفسير الكبير; تفسيرالمنار; جامع‌البيان عن تأويل آى القرآن; الجامع‌لاحكام القرآن، قرطبى; دلائل الاعجاز فى علم المعانى; رسائل الجاحظ; رسائل الشريف المرتضى; روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم; الشفاء بتعريف حقوق المصطفى; الصرفة و الانباء بالغيب; الصناعتين الكتابة والشعر; الطراز لاسرار البلاغة و علوم حقائق الاعجاز; العدة فى الاصول الفقه; الفصل فى الملل و الاهواء و النحل; فلسفه علم كلام; كتاب‌الحيوان; كتاب الفهرست; كشف المراد شرح تجريد الاعتقاد; مجمع‌البيان فى تفسير القرآن; المسائل العكبريه; مجاز القرآن; معانى‌القرآن، فراء; المغنى فى اعجاز القرآن; مفتاح العلوم; المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام; مقالات اسلاميين و اختلاف المصلين; مقدمه ابن‌خلدون; منتهى المطلب; المنتظم فى تاريخ الملوك و الامم; الميزان فى تفسير القرآن; النكت و العيون، ماوردى; نظم الدرر فى تناسب الآيات والسور، بقاعى; نفحات الاعجاز فى رد‌الكتاب المسمى حسن الايجاز; نهاية الايجاز فى دراية‌الاعجاز.على معمورى
[1]. بلوغ الارب، ج3، ص179ـ182; المفصل، ج8، ص354ـ379، 733ـ794; تاريخ الادب العربى، ج1، ص73ـ91.
[2]. مقدمه ابن‌خلدون، ص244، 417ـ420; المفصل، ج8، ص248ـ251; تاريخ الادب العربى، ج1، ص38.
[3]. جامع البيان، مج14، ج29، ص195ـ196; اسباب النزول ص381ـ382.
[4]. الاقتصاد، ص170، 173 ر. ك. بلوغ‌الارب، ج2، ص278ـ307.
[5]. جامع البيان، مج10، ج18، ص241ـ242; تفسير قمى، ج2، ص111; التبيان، ج7، ص472.
[6]. مجمع‌البيان، ج8، ص490; زاد المسير، ج6، ص315ـ316.
[7]. تفسير قمى، ج2، ص161; التبيان، ج8، ص271; اسباب النزول، ص289.
[8]. تفسير سيد مصطفى خمينى، ج4، ص18.
[9]. ر. ك: اعجاز القرآن، رافعى، ص166ـ187.
[10]. ر. ك: المفصل، ج8، ص624ـ670; تاريخ الادب العربى، ج1، ص35ـ38; اعجاز القرآن، رافعى، ص172ـ187.
[11]. فلسفه علم كلام، ص68، 254ـ268.
[12]. تاريخ طبرى، ج5، ص186ـ194.
[13]. اعجاز القرآن بين المعتزله و الاشاعره، ص25ـ28، 213ـ215.
[14]. جامع‌البيان، مج1، ج1، ص239; مجمع البيان، ج1، ص157; تفسير ابن‌كثير، ج1، ص62ـ63.
[15]. تفسير قرطبى، مج1، ج1، ص50ـ56.
[16]. ر. ك. ترتيب العين; معانى القرآن، فراء.
[17]. رسائل الجاحظ، ج3، ص278ـ279.
[18]. همان، ص277ـ278.
[19]. ر. ك. البيان القرآنى عند الجاحظ، ص79ـ108.
[20]. رسائل الجاحظ، ج1، ص262; ج4، ص239; البيان و التبيين، ج1، ص114.
[21]. البيان و التبيين، ج1، ص131.
[22]. همان، ص21، 40، 69; الحيوان، ج2، ص187.
[23]. همان; مباحث فى اعجاز القرآن، ص111، 125، 135.
[24]. همان; مباحث فى اعجاز القرآن، ص111، 125، 135.
[25]. ر.ك: الحيوان.
[26]. الحيوان، ج4، ص31ـ32.
[27]. الفهرست، ص58.
[28]. تأويل مشكل القرآن، ص17.
[29]. الفهرست، ص216.
[30]. همان; المنتظم، ج6، ص100.
[31]. اوائل المقالات، ص63; رسائل، ج1، ص348; ج2، ص326.
[32]. الفهرست، ص211.
[33]. المنتظم، ج6، ص99ـ100; الفهرست، ص217.
[34]. المغنى، ص197.
[35]. همان، ص273.
[36]. همان، ص328.
[37]. مقالات الاسلاميين، ص225.
[38]. الفصل فى‌الملل، ج3، ص15; الشفا بتعريف حقوق المصطفى، ص323ـ326.
[39]. الاتقان، ج2، ص1003ـ1004، 1007.
[40]. الفهرست، ص41ـ59.
[41]. ثلاث رسائل فى اعجازالقرآن، ص69.
[42]. ثلاث رسائل فى اعجازالقرآن، ص69.
[43]. الاسلوب، ص220ـ 229; اعجاز القرآن بين المعتزله والاشاعره، ص69ـ 75.
[44]. اعجاز القرآن بين المعتزله و الاشاعره، ص69ـ75.
[45]. تفسير ماوردى، ص110ـ114.
[46]. بيان اعجاز القرآن، ص21.
[47]. بيان اعجاز القرآن، ص21.
[48]. همان، ص25ـ30.
[49]. همان، ص 70 ـ 72.
[50]. ر.ك. الصناعتين، «مقدمه»; الاسلوب، ص221ـ229.
[51]. الصناعتين، ص62ـ64.
[52]. الاسلوب، ص221ـ229.
[53]. همان، ص126ـ128.
[54]. همان، ص20ـ29.
[55]. الاسلوب، ص288ـ289.
[56]. اعجازالقرآن بين المعتزلة والاشاعره، ص144ـ146.
[57]. اعجاز القرآن، ص62ـ84.
[58]. همان، ص60ـ62.
[59]. المغنى، ص316ـ336.
[60]. همان، ص197ـ198.
[61]. همان، ص199ـ200.
[62]. اصول الدين، ص183ـ184.
[63]. اعلام‌النبوه، ص97ـ125.
[64]. تفسير ماوردى، ج1، ص30ـ32.
[65]. اعلام النبوه، ص97ـ125.
[66]. اعلام النبوه، ص97ـ125.
[67]. الصرفه و الانباء بالغيب، ص24ـ27.
[68]. الفصل فى الملل، ج3، ص29.
[69]. الفصل فى الملل، ج3، ص28.
[70]. همان، ص28ـ29.
[71]. همان، ص28.
[72]. همان، ص29.
[73]. همان، ص27ـ29.
[74]. الصرفه والانباء بالغيب، ص28ـ31.
[75]. سر الفصاحه، ص88ـ90.
[76]. دلائل الاعجاز، ص389ـ392.
[77]. كشف المراد، ص501ـ502.
[78]. دلائل الاعجاز، ص254ـ255.
[79]. همان، ص391ـ411.
[80]. ر.ك: نظرية اعجازالقرآن، ص197ـ342; الاسلوب، ص182ـ186، 250ـ262.
[81]. العقيده النظاميه، ص54ـ56.
[82]. اعجاز القرآن بين المعتزله والاشاعره، ص159ـ187.
[83]. الاتقان، ج2، ص311ـ312.
[84]. ر. ك. الشفا بتعريف حقوق المصطفى.
[85]. ر. ك. نهاية الايجاز فى دراية الاعجاز.
[86]. التفسيرالكبير، ج2، ص115، 117.
[87]. همان، ج2، ص115; ج17، 195; نهاية الايجاز، ص33ـ35.
[88]. التفسير الكبير، ج2، ص115، 117.
[89]. مفتاح العلوم، ص2، 3، 70 به بعد.
[90]. الاتقان، ج2، ص313.
[91]. الاسلوب، ص266ـ268; تاريخ الادب العربى، ج3، ص570ـ571.
[92]. ر. ك. بديع القرآن; تحرير التحبير.
[93]. ر. ك. الطراز.
[94]. الاتقان، ج92، ص314.
[95]. تفسير بقاعى، ج1، ص5ـ9، 65ـ69.
[96]. البرهان فى علوم القرآن، ج2، ص225; الاتقان، ج2، ص311.
[97]. ر. ك. اعجاز القرآن، رافعى; نفحات الاعجاز; البيان فى اعجاز القرآن.
[98]. روح المعانى، ج1، ص49ـ58; تفسير المنار، ج1، ص198ـ229; الميزان، ج1، ص58ـ89.
[99]. ر. ك. اعجاز القرآن، زيتون; الاسلوب.
[100]. الاسلام بين الرسالة و التاريخ، ص50ـ52.
[101]. رسائل‌الجاحظ، ج3، ص270ـ278; الاتقان، ج2، ص311; المفصل، ج8، ص248ـ251.
[102]. اعجاز القرآن، رافعى، ص163ـ164.
[103]. العده، ج1، ص163ـ164.
[104]. منتهى المطلب، ج5، ص65ـ66.